Arkeoloji ve Yerleşimci İsrail Ulusu

Aşağıdaki pasajlar ve görseller, Ayşe Boren’in derleyip çevirdiği Arkeoloji: Tarihin ve Kültürün Yapılandırılması adlı kitapta yer alan “Arkeoloji ve Yerleşimci İsrail Ulusu Üzerine Düşünceler” başlıklı metinden seçildi.  

Masada. Fotoğraf: Omer Ze’evi

“Ulusal bir hobi” – İsrail toplumunda arkeoloji sıklıkla bu sözlerle tarif edilirdi. İsrail devletinin kuruluş yıllarında bu tarihsel bilim bir akademik disiplin olarak yetki alanını aştı; arkeolojik alanlar ve antik zamanlara dair anlattıkları hikâyeler halkın duygularını harekete geçirir oldu. Arkeoloji bilimi ile popüler hayal gücü ayrılmaz bir şekilde iç içe geçti. Eleştirel bir tarih okumasına cevaben, Roma İmparatorluğu’na isyan eden Yahudilerin hikâyesini anlatan Masada mitini aktaran ve savunan bir Knesset (parlamento) üyesi şöyle diyordu örneğin: “Masada, arkeolojik ya da tarihî bir alandan çok daha fazlasıdır. Yahudi halkının bağımsızlığının ve kahramanlığının bir ifadesidir.” Söz konusu milletvekili “ulusal kimliğini Masada’sız” hayal edemiyordu.[1] En bilinenleri 1960’larda Masada ve Bar Kohba mağaralarında yapılanlar olmak üzere çeşitli kazılar, devlet ve İsrail Savunma Kuvvetleri’nden (IDF) mali, lojistik ve sembolik destek gördü. Gönüllülerin ve Siyonist gençlik hareketlerinin çabalarıyla sürdürülen bu kazılar, ulusal medyada geniş yer buldu. Bu tür kazılar, çağdaş politik bağlılık ve görüşleri ifade etmenin ve tartışmanın başlıca aracı haline geldi.[2] Arkeoloji, Yahudi halkı arasında yaygın bir ulusal-kültürel pratiğe dönüştü. Yahudi devlet okulları, Siyonist gençlik hareketleri ve (acemi eğitimi sırasında) İsrail Savunma Kuvvetleri, öğrencilere ve askerlere vatan bilgisi (yedi’at ha-Aretz) aşılamak amacıyla ülke topraklarında geziler düzenledi. Geçmiş ile şimdiki zamanın, eski eserler ile çağdaş yerleşimlerin, kültür ile doğanın aynı resim içinde yer aldığı bir projeydi bu.

[...] Arkeolojinin İsrail’in ulus-devlet inşa projesindeki yerini kavramak, bilhassa da geçmiş ve şimdiye, ulus ve ulusun vatanına ilişkin “genel kabul gören” anlayışların filizlenip yaygınlaşmasına arkeoloji çalışmasının nasıl katkıda bulunduğunu daha iyi anlamak istiyorsak eğer, kolonyal meseleyi ve beraberinde getirdiği toprak mücadelesini de odağımıza almamız gerekiyor. Araştırmam sırasında şunu bir kez daha gördüm ki, arkeoloji pratiğini salt ulus inşası çerçevesinden analiz etmek, arkeoloji çalışmasının en önemli etkilerinden birini eleştirmeksizin kabul etmek anlamına geliyor: Filistin’in Yahudilerin ulusal yurduna dönüştürülmesini.

Yahudilerin Filistin’e yerleşmesi, Yahudi ulusunun kendi yurduna döndüğü inancı üzerinden kurgulandı ve meşrulaştırıldı. Bu ideoloji, Holokost sırasında Avrupa Yahudilerinin yok edilmesinin ardından giderek güçlenecek ve destekçileri nezdinde önem kazanacaktı. Filistin ile İsrail, yani koloni ile metropol aynı yerdi ve bunlardan ilki, süratle ve tekrar tekrar, Yahudi yerleşimcilerin ulusal hak iddialarını ve mutlak tasarruflarını ortaya koydukları kültürel ve tarihsel bir mekâna dönüştü. Arkeoloji pratiği, bu yerleşimci kolonisindeki milliyetçi duyarlılıkları ve iddiaları temellendirmede can alıcı bir rol üstlendi: Yahudilerin Filistin’e yerleşmesini meşrulaştıran ideolojik çerçevenin içini somut kanıtlarla doldurdu; yani, başka yerlerde hayata geçirilen yerleşimci-koloni projelerinden farklı olarak, burada basbayağı yurduna dönen bir ulusun söz konusu olduğu savına somutluk kazandırdı. Arkeoloji çalışması, politik, coğrafi, tarihsel ve epistemolojik gerçekleri günden güne yeniden formüle etti. Böylece, düşünülebilir ve makul olanın sınırlarını “genişletme çalışmasına”[3] bilfiil iştirak etti ve aslında imal edilmek zorunda kalınan şeyi baştan veriliymiş gibi gösterdi.

[...]

İsrail’in Kudüs’ün Eski Şehri’ni ele geçirdiği 1967 savaşının ardından, neredeyse hiç vakit kaybetmeden arkeolojik kazılar planlandı. Kudüs’ün kent peyzajını sil baştan yaratmaya yönelik daha kapsamlı bir teritoryal dönüşüm sürecinin bağlamına yerleştirilmesi gereken bir arkeoloji projesiydi bu: yeni Yahudi Mahallesi’nin inşası – 1948 öncesi muadilinden neredeyse beş kat daha büyük bir mahalle. Bu mekân, İsrail devletinin, Doğu ve Batı Kudüs’ü tek bir yerel yönetim altında birleştirerek Yahudi devletinin başkenti yapmaya yönelik politikasının sembolik merkezi haline geldi.

İnşaat projeleri başlamadan önce, arkeologlar Eski Şehir’de geniş çaplı kazılar yapmakla görevlendirildi. İsrail devleti tarafından istimlak edilen bu bölge öylesine yoğun bir nüfusa sahipti ki burada daha önce hiç uzun soluklu bir kazı yapılmamıştı. Bu kazılardan en önemlileri, esas itibariyle, Birinci Tapınak dönemi ve İkinci Tapınak dönemi (Bet Rişon, Bet Şeni) gibi zamansal başlıklar altında ele alınan Kudüs tarihiyle ilgiliydi: Yani, şehrin Demir Çağı, Pers, Helenistik ve erken Roma dönemleri. İsrailoğullarının şehri fethetmesiyle başlayıp, Birleşik Monarşi’nin kurulmasıyla zirvesine ulaşan Birinci Tapınak Dönemi’ne, ardından da Babil’e sürülen Yahudilerin geri dönüşüne kadar uzanan ve 70 yılında İkinci Tapınağın Roma ordusu tarafından yıkılmasıyla son bulan bu dönemin, kadim Yahudi başkenti olarak Kudüs’ün doğuşunu imlediği düşünülüyordu. Kudüs’te yapılan kazılar, büyük çoğunluğunu İsrail ve Yahudi kalıntılarının oluşturduğu tikel bir arkeolojik kayıt üretti: Demir Çağı’ndan kalma bir sur duvarı gibi büyük mimari yapılar, Hirodes dönemi birkaç ev gibi. Fakat, bu kayıtta, eski Yahudi “hükümranlığının” çöküşünden sonra bölgede hüküm süren din ve rejimlere ait kalıntılara da yer verilmişti (sözgelimi, Kudüs’te yapılan kazılarda bir Emevi sarayının ve Bizans Cardo’sunun kalıntıları bulundu). Ardından, bu arkeolojik kalıntılar, yeni Yahudi Mahallesi’nin yapılı formunun dokusuyla bütünleştirildi.

1960 ve 1970’lerde yeni Yahudi Mahallesi’nin tasarımı üzerine dönen tartışmalarda açıkça belirtildiği gibi, burası turistik bir bölge, bir müze veya geçmiş tarih ve yıkımların anısına dikilmiş bir abide olmayacaktı. Çağdaş bir şehirde, yaşayan bir (Yahudi) mahalle(si) olması öngörülüyordu. Fakat, bu çağdaş mahalle tam anlamıyla modern bir mekân da olmamalıydı. Kudüs’ün birleşmesi, Yahudi ulusunun şehir üzerindeki tarihsel iddiasının dirilişi olarak anlamlandırılmıştı. Bu diriliş vizyonu, mahallenin yapılı formunun estetiğine yedirilmeliydi. Nitekim Yahudi Mahallesi’nde, hemen hemen bütün modern binalar ya arkeolojik kalıntılara bakar ya da (bodrum katlarında) arkeolojik kalıntı barındırır. 1948 savaşından kalan ve yıkımları anısına korunan daha yakın tarihli “harabeler”le beraber bu eski kalıntıların mevcudiyeti bu çağdaş mekâna tarihsel mimler koyar. Genel bir tarihsel süreklilik ve uzun ömürlülük aura’sı yaratırken, aynı zamanda eski yıkım ve modern dirilişe dair özgül bir ulusal Yahudi hikâyesini cisimleştirir. Mahallenin maddi kültürü –geçmişten kalan ve yeni inşa edilen, tarihsel ve çağdaş, geleneksel ve modern, her şey– bir bütün haline gelerek, açıkça eski-yeni bir nitelik ve özellikle Yahudiliğe ait bir ulusal-kültürel mekân üretir. Kısacası, arkeoloji çalışmasının ürettiği maddi kültür, Kudüs’ün (Yahudi) tarihini arazide görünür kılarak, yerleşimci-ulus pratiklerinin bu yeni ele geçirilen koloniyi hangi koordinatlar ve bağlam içinde ulusal bir mekâna dönüştüreceğini belirlemiştir. Yahudi devletinin teritoryal ufku bir kez daha genişletilmiş ve Kudüs’ün Yahudi Mahallesi de giderek genişleyen bir ulusal egemenlik alanı yaratma ve bu alanı maddi kanıtlarla destekleme çabasının merkezinde yer almıştır.[4]

1948 Savaşı sırasında havaya uçurulan Hurva Sinagogu’nun yıkımının anısına sinagogun kubbesini destekleyen dört kemerden biri 1977’de yeniden inşa edilmiştir.

[...]

[D]evletin ilk yıllarında gelişen İsrail arkeoloji geleneği (ulusaşırı bir disiplin olan Kitab-ı Mukaddes arkeolojisinin alt-alanlarından biri), en azından yüzeysel olarak, pozitif bir bilimin yöntemsel taahhütleriyle gelişti. Yöntembilim açısından, arkeoloji pratiği, birincil bilgi kaynağı olarak gözlemi kabul ediyordu. Buna ek olarak, esas itibariyle, doğrulama/yanlışlama yöntemiyle ilerliyordu.[5] Bu tarihsel pratik, durmadan büyüyen bir olgu envanterine dayanarak, tekil bir arkeoloji kültürüne özgü “ampirik genelleme”[6] türleri yarattı ve olguların tanıklığına dayanan, oldukça düşük seviyeli “teoriler” üretti; tarihsel halklar ve olaylar bu genelleme ve teorilerin oluşturduğu çerçeve içinde “görülecekti”. İsrailoğulları, Kenanlılar, Filistinliler ve Eski Yahudilerin arazideki hareketinin izini süren kazılar, bir yandan çağdaş araziyi dönüştürürken, öte yandan, antik geçmiş hakkında tarihsel bir bilgi bütünü inşa etti: Ampirik forma bürünen tikel manzara ve tarihsel perspektifler sahneye sürüldü. 

Mesela, 1930 ve 1940’larda Filistin Yahudi Keşif Derneği ve Kudüs İbrani Üniversitesi tarafından yürütülen çalışmalar, büyük oranda, Roma ve Bizans hâkimiyeti arasında geçen döneme ait Yahudi kalıntılarına (çoğunlukla sinagog ve lahitler) odaklanıyordu. Buna ek olarak, Romalıların İkinci Tapınağı tahrip etmesinden sonra –daha yaygın bir tabirle, “yıkımdan sonra”– da varlığını sürdüren, hatta gelişim kaydeden Yahudi şehirlerine de belirli bir ilgi vardı.[7] Bu maddi-kültürel kalıntılar, Yahudilik göstergeleri olarak şekillendirildi, toplandı ve sınıflandırıldı. Münferit maddi-kültürel eserler, süsleme ve mimarlık stilleri, Yahudilerin sanat alanındaki başarılarının örnekleri olarak yorumlandı. Devamlılık amblemleri olarak; Yahudi Tapınağı’nın yıkılışından sonra Yahudi toplulukların özellikle Celile’deki kalıcı mevcudiyetinin göstergeleri olarak sahaya sürüldüler.

Beyt Şe’arim nekropolündeki yeraltı mezarlarından biri. Fotoğraf: Tsvika Tsuk.

Fakat, arkeolojik alanlar –şehirler, sinagoglar, nekropoller, aile mezarları– hiçbir zaman birbirinden bağımsız olarak kazılıp ayrı muamele görmemiştir. Bunlar daha geniş bir zamansal-coğrafi ızgara plan içine yerleştirilerek haritalandırılmışlardır. Mesela, İsrail arkeolojisinin kurucu figürlerinden biri olan Benjamin Maisler, Beyt Şe’arim’in etrafındaki alanın haritasını çıkarmıştır (Beyt Şe’arim, Celile’de bulunan bir Yahudi şehri; Maisler 1930’ların sonlarına doğru bu şehirde kazılar yapmıştır). Yerleşim alanları, şehirler ve harabeler haritada işaretlenmiştir. Antik kalıntıların yanı sıra çağdaş yerleşimler de barındıran arkeolojik alanlar da ayrıca belirtilmiştir: Zippori (Saffuriye olarak bilinen Arap şehrinin İbranice adı) ve Afule gibi. Bu eski-yeni yerler, haritada, Megiddo ve Tell Abu Shoushah gibi harabelerin yer ve isimleri ve antik geçmişte herhangi bir bilinen önceli olmayan çağdaş Yahudi yerleşimleriyle birarada yer alır. Kazı çalışması –bir “olgu toplama” işi– eski ve şimdi yeniden doğmuş olan İsrail Toprağı’nı (Eretz Yisreal) sembolize eden manzaralar, toprağa ilişkin birleştirici, tarihsel bir anlatının ampirik form kazanmasını sağlayan özgül yerler üretmiştir.

Ulus formu açısından en önemlisiyse, İsrailoğullarının, bazı eserlerde “görünür” hale gelmesiydi. Birinci nesil İsrailli arkeologlar, geç Tunç Çağı’ndan erken Demir Çağı’na geçiş sırasında Filistin’e girdiği düşünülen bir “etnik grup” olan İsrailoğullarını bulma gayesiyle kazılar gerçekleştirdiler. Devletin kuruluşundan sonra arkeolojik açıdan en önemli soru, İsrailloğullarının Kenan ülkesini işgaline ilişkindi. (1950’lerde yapılan önemli çalışma ve kazılarda bu soru cevaplanmaya çalışılacaktı.) Bu soru, uzunca bir süre alana hâkim olacaktı ve bu işgal sürecinin mahiyeti hakkındaki karşıt görüşler alanda bölünmelere sebep olacaktı.

Bu tartışmada, iki farklı düşünce ekolü yer alıyordu. Kitab-ı Mukaddes’te adı geçen bölgelerde yaptığı kazılarla tanınan Amerikalı arkeolog William Foxwell Albright’ın izinden giden Yigael Yadin, Yeşu Kitabı’nda anlatılan fetih hikâyesinin tarihsel gerçeklere uygun olduğunu savunuyordu. Bu hikâyeye göre, İsrailoğulları, Kenan şehir-devletleri karşısında hızlı ve kesin bir askerî zafer kazanmıştı. Yohanan Aharoni ise arkeolojik kanıtların farklı bir hikâyeyi desteklediğini savunuyordu: İsrailoğullarının Kenan ülkesine yerleşmesi konusunda Eski Ahit’in Hâkimler Kitabı’nda anlatılan hikâyeydi bu. Alman Kitab-ı Mukaddes bilgini Albrecht Alt tarafından uzunca bir süredir savunulan bu hikâyede, Kenan şehir-devletlerine karşı kazanılan askerî zaferin daha yavaş ve tedrici bir yerleşim sürecinin ardından geldiği anlatılıyordu. İsrailoğullarının Kenan ülkesine yerleşmesiyle ilgili bu tartışma, çok temel bir noktada yerleşimci-ulus olma pratiğiyle bağlanıyor, onunla iç içe geçiyordu. Bu “olgu” arayışını ve ona temel oluşturan epistemolojik çerçeveyi analiz ettiğimizde, ampirizm ile milliyetçilik arasındaki dinamik ilişkiyi açıkça görebiliriz: Ampirizme yapılan düşünsel yatırım, milliyetçiliğe de inandırıcılık kazandırır; hem de yalnızca anlatı düzeyinde değil, ondan da daha etkili olarak maddi düzeyde bir inandırıcılıktır bu. Sonuçta, Kenan ülkesindeki İsrailoğlu yerleşiminin mahiyetine ilişkin tartışma nasıl çözümlenirse çözümlensin, verilecek nihai cevap ampirik olgulara dayanmak zorundaydı. Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan çelişkili hikâyeler, topraktan çıkarılan kalıntılar baz alınarak değerlendirilecek, gerçekleştiği farz edilen tarihsel olaylara ilişkin farklı anlatılar, bu kalıntılara bakılarak doğrulanacak ya da yanlışlanacaktı. Peki ama İsrailoğlu yerleşimlerini tespit etmek nasıl mümkün olacaktı? Soruyu başka türlü soracak olursak, arkeolojik kayıtta etnisite görmek nasıl mümkün olabiliyor?

Genel olarak Kitab-ı Mukaddes arkeolojisinde, özel olarak İsrail’deki arkeolojik çalışmalarda kronoloji ve kimliğe ilişkin çerçeveler uzunca bir süredir dinî metinlerden ödünç alınıyordu. Sözgelimi, “İsrail çömleği” ilk olarak William Foxwell Albright’ın dinî metinlere ilişkin okumalarına dayanılarak “tespit edilmişti”: Tel el-Ful (1920’ler) ve Bet El’de (1930’lar) yapılan kazılarda “yeni” ve “diğerlerinden farklı” bir çömlek türüne rastlanmıştı. Albright, bu çömlek formlarının MÖ 12-10. yüzyıllara ait olduğu sonucuna vardı. Ve buradan hareketle, onları “İsrail menşeli” olarak tanımladı ve “İsrail çömleği” olarak adlandırdı. Fakat, bu çömlek formlarının İsrailoğullarına özgü olduğu sonucuna, özgül maddi buluntulara (örneğin, bir ibareye) bakarak varmamıştı. Erken Demir Çağı’nda Filistin’de boy gösteren bu yeni kültürün hangisi olabileceğine ilişkin varsayımlarından hareket etmişti. Bildiğimiz gibi, din âlimleri İsrailoğullarının Kenan ülkesini işgal edip bu topraklara yerleştiği tarihin kabaca bu zaman aralığına denk geldiğini düşünüyordu. Ayrıca, yeni bir çömlek formunun, bölgeye yeni bir etnik grubun girdiğine işaret ettiği varsayılıyordu (o dönemki arkeoloji pratiği için standart bir varsayımdı bu). Öyleyse, kazılarda bulunan çömlekler İsrail çömlekleri olmalıydı. Böylelikle, bu çanak çömlek parçaları, İsrailoğullarının mevcudiyetinin tarafsız kanıtları olarak belirdi: Bundan böyle yerleşim alanlarının İsrailoğulları’ndan kalıp kalmadığına büyük ölçüde kazı çalışmalarında bulunan çömleklerin formlarına bakılarak karar verilecekti. Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan hikâyelerin ampirik kanıtları vardı artık. Söz konusu fetih, ister Yeşu Kitabı’nda anlatıldığı gibi gerçekleşmiş olsun ister Hâkimler Kitabı’nda anlatıldığı gibi; her halükârda, İsrailoğullarının bu topraklara antik çağlarda yerleşmiş olduğuna dair maddi-kültürel kanıtlar mevcuttu. “İsrailoğulları” şimdi, hem kazı yapan arkeologlar hem de Yahudi ulusunun antik geçmişini öğrenmek için ülkeyi gezen halk tarafından arazide gözlemlenebilecekti. Ulusun geçmişi, mitik bir hikâye olmaktan çıkıp tarihsel ve gözlemlenebilir bir olgu halini aldı.[8] Ulusal ideoloji, arkeoloji ve tarih pratiğiyle esas olarak bu epistemolojik arazide, bir “olgu kültürünün” bu müşterek zemininde buluştu.[9]

Kral Davud’un sarayının bulunduğu iddia edilen Hirbet Kayafa’da yapılan kazılarda çıkarılan “İsrail çömlekleri”. 

Arkeolojinin epistemolojik ve metodolojik bağlılıkları ile kolonyal Yahudi ulus-devlet inşa projesinin kültürel politikası arasında seçici bir yakınlık oluştu; sonuçta, her ikisi de 20. yüzyılın başlarından ortalarına kadar geçen sürede Filistin’de şekillenmişti. Siyonizmin, “yeni İbranileri” diasporadaki Yahudi muadillerinden ayırmak için başvurduğu yöntemler hakkında çok yazılıp çizildi: Yeni İbrani/İsrailli insan, dindar/geleneksel değil seküler/modern, edilgin değil etkin bir insan olarak şekillendirilmişti ve hepsinden önemlisi, diasporada yaşayan birinin aksine topraktan kopuk değil, ona bağlı olacaktı – bir toprak emekçisi olacaktı. “Mekân oluşturma”, ya da, Stephen Greenblatt’ın deyişini kullanacak olursak, teritoryal “kendini biçimlendirme”,[10] İşçi Siyonizminin[11] kültürel-politik projesinin en önemli boyutlarından biri haline geldi. Yalnızca yeni İbrani özne/vatandaşı değil, bizzat toprağı da baştan yaratmaya yönelik bir projeydi bu. Tarihsel mevcudiyeti kanıtlamak için yeni olguları biraraya toplamak yeterli değildi; Yahudilerin ulusal yurdu olarak tasarlanan toprak üzerinde çeşitli “haklar”ın da inşa edilmesi gerekiyordu. 1967 sonrası dönemde İsrail devleti, denetim ve yetki alanını uluslararası hukukla tanınan sınırlarının ötesine genişletirken bu uygulama bir kez daha yürürlüğe konacaktı.

İsrail toplumu üzerine çalışan akademisyenler, mekân oluşturma projesinin, özellikle de devletin ilk yirmi yılında, Filistin’de doğan ve zamanla İsrail toplumunu hâkimiyeti altına alan yeni İbrani kültürünün ana unsurlarından biri olduğunu savunageldiler. Bu yeni ulusal kültür kendini Diaspora Yahudilerinin sürgün kültüründen esas itibariyle bu “teritoryal ethos”[12] üzerinden ayıracaktı. İkinci Aliya’dan (1904-1914) itibaren İşçi Siyonizmi, toprakla etkin bir ilişki içine giren ve bilfiil tarih yapan bir ulus tasavvur etti. Bu vizyona göre, ulusal doğuşu sağlayacak olan şey “toprağın kurtarılmasıydı”; toprağı kurtaracak olan da “İbrani emeğiydi”. Toprağa yerleşmek, başlıca öncü faaliyet olarak görülüyordu. Yael Zerubavel’in dikkat çektiği gibi, gençlik hareketlerinin öncülük ideolojisi nihai gerçekleşmesini (hagşama) yeni bir yerleşim kurulmasında bulacaktı; öyle ki, “bir bütün olarak Filistin’deki yeni İbrani toplumuna göndermede” bulunmak için[13] “Yişuv, yani Yerleşim [Cemaat] kavramı” kullanılır oldu.

Arkeoloji, hagşama’nın başlıca alanlarından biri haline geldi: Yahudi mevcudiyetinin ete kemiğe bürünmesini sağlayan alanlardan biri. Kadim ve süregiden bir ikametin maddi işaretlerini üretti; Yahudilerin ulusal yurdu ve Yahudi ulusu bu işaretler sayesinde görünürlük kazanacaktı. Arkeoloji, tarihsel pratiğinin doğası, epistemolojik bağlılıkları ve kanıt sahası sayesinde, özü itibariyle Yahudi bir mekânın somut gerçeklik kazanmasına yardımcı oldu; ürettiği kanıtlarla, bizzat toprağın kimliğini ve ereğini, evvel ezelden beri Yahudilerin ulusal yurdu olmak –olmak zorunda olmak– olarak belirledi. Bir başka deyişle, arkeoloji projesi, tıpkı diğer mekân oluşturma projeleri gibi, Filistin topraklarını kolonize etmenin, bu toprakları Eretz Yisrael (İsrail Toprağı) olarak baştan yaratmanın temel araçlarından biri haline geldi. Arkeoloji pratiği, toprağın tanımı itibariyle Yahudi kimliğini görünür kılan, ete kemiğe bürünmüş sembolik olguları biraraya getirdi; ve bunu genellikle, fiilî yerleşim hamleleri ve toprak gaspları izledi.[14]

Arkeolojik Miraslar

Arkeoloji artık İsrail toplumunun “ulusal hobisi” değil. Altın çağını yaşadığı 1950 ve 1960’lardan bu yana giderek halk nezdindeki cazibesini kaybetti ve son on-on beş yılda, bir disiplin olarak ilerleme kaydetmeye başladı. Hatırı sayılır akademisyenler, arkeolojinin en temel bağlılık ve önkabullerinden bazılarını sorguladılar: Kadim toprakları fethedip oralara yerleşen “İsrailoğulları” diye bir etnik grup olduğu da; Kitab-ı Mukaddes’in ya da ulusun kurucu hikâyelerinden herhangi birinin arkeolojik kazılar aracılığıyla doğrulandığı da şüpheli hale geldi... Ama, arkeolojinin önemini tümden yitirdiğini söylemek abartılı olur. Geçmişe ve şimdiye ilişkin genel kabul gören anlayışlarda, ve çoğu İsrailli’nin (ve dünyadaki pek çok başka insanın) su götürmez ve yalın bir olgu olarak kabul ettiği bir tarih anlatısında arkeolojinin mirası hâlâ yaşamaya devam ediyor. Aşağıdaki örneği ele alalım.

Tel Aviv Üniversitesi’nde ders veren arkeolog Zeev Herzog, 29 Ekim 1999’da İsrail’in en liberal entelektüel gazetesi Ha’aretz’in hafta sonu ekinde bir yazı yayınladı. Haberin başlığı şöyleydi: “İsrail Toprakları’ndaki 70 yıllık yoğun kazı çalışmalarının ardından arkeologlar korkutucu bir sonuca vardı.” Akademik çevrelerde uzun süredir bilinen ama İsrail toplumunun bastırmayı tercih ettiği olguları kamunun dikkatine sunmayı hedefleyen Herzog, arkeologların, en temel dinî hikâyeleri (Mısır’dan çıkış, Kenan ülkesinin fethi, Davut ve Süleyman’ın krallıkları vs.) bile destekleyecek deliller bulamadığını duyurdu. Ha’aretz, kazıların tarihçesi, ampirik buluntular ve bu buluntuların İsrailloğulları’nın ve ülkenin tarihi açısından ne ifade ettiği konusunda Herzog’un uzun ve detaylı yazısının[15] yanı sıra, çeşitli arkeologlardan ve kamusal figürlerden (politikacılar ve hahamlar) gelen tepkileri de yayınladı. Bazıları yazıyı destekliyordu (mesela, Herzog’un meslektaşı ve İsrail arkeolojisinin önde gelen figürlerinden Israel Finkelstein gibi). Bazılarıysa Herzog’un benimsediği pozisyonu “absürd” addediyordu. Bir de, bekle-gör yaklaşımı benimseyenler vardı, vatandaşlık haklarını savunan Meretz Partisi’nin lideri Yossi Sarid gibi... Yazının yayınlandığı sırada Millî Eğitim Bakanı olan Sarid, Herzog’un iddialarının elle tutulur bir yanı olsa bile (bu meseleyi araştırması için bakanlıktan birini görevlendirecekti), bu tarihin “bir yaklaşım ya da seçenek” olarak okullarda okutulmaması için bir sebep görmediğini söyledi. Fakat, Herzog’un tarihe ilişkin iddialarına itiraz edenler, akademik bir tartışmadan çok daha fazlasının söz konusu olduğunu, “Yahudi halkının toprak ve onun mirası üzerinde iddia ettiği hakkın” da ipin ucunda olduğunu belli ettiler.[16] Mesela, Herzog’a cevaben bir makale kaleme alan Amerikalı ünlü Kitab-ı Mukaddes arkeoloğu Hershel Shanks’e göre, Herzog ve Finkelstein’ın ittifak içinde olduğu Kitab-ı Mukaddes “minimalistleri” (Kutsal Kitap’ı bir tarihî bilgi kaynağı olarak değersiz bulanlar), “İsrail ve din karşıtı”ıydılar; hatta “en uç vakalarda” anti-Semitiklerdi.[17] Bu sorunu en iyi özetleyen şey, Herzog’un yazısının ardından Ha’aretz’e gelen bol miktarda mektupla beraber yayınlanan fotoğraf olabilir. Bu fotoğrafta, üç adam ve bir oğlan kayalıkların üzerinde oturmaktadır. Arka planda ayakta duran dördüncü bir adam daha vardır. Aralarından biri dürbünle uzaklara bakarken durmuş dinleniyor gibilerdir. Ayaklarının dibinde bir tabela gözükür: “Eretz Yisrael Nerede, Nerede, Nerede?”[18]

Kitab-ı Mukaddes’teki hikâyeler gerçek olsa ne olur olmasa ne olur diye merak edebilirsiniz. Kuruluşunun üzerinden 50 yıl geçtikten sonra İsrail devleti artık inkâr edilemez bir olgu; gücü muazzam. Kendini kanıtlama mücadelesi veren ve “sürgünlerin biraraya toplanmasından” (devletin ilk yıllarında Yahudilerin İsrail’e göçü genellikle bu şekilde adlandırılırdı) ulusal bir birlik yaratmaya çalışan, emekleme aşamasında bir (yerleşimci) ulus-devlet yok artık karşımızda. Ve bazılarına göre cevap tam da buydu. Ne var ki, görünürde dar bir çevreye hitap eden bu akademik tartışmaya katılanların çoğu için ulusal tarihin (ve dinî inancın) gerçek hayatta bir dayanağının olması son derece önemliydi. Dinî masalların tarihsel doğruluğu, bu insanlar için kendini anlamanın çok temel bir dayanağı haline geldi. Filistin ve İsrail’deki çatışma giderek tırmanırken, toprak kontrolü için verilen mücadele şiddetini artırırken ve bu mücadeleye ilişkin çekişme halindeki politik anlatılar arasındaki gerilim giderek artarken, hem antik hem de modern tarihe ilişkin meseleler eskisinden daha da hayati ve belki de ölümcül bir şekilde yeniden su yüzüne çıkıyor.