Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?

Canavar olmak ne kişisel bir meseledir, ne de bir hastalık veya toplumsal vaziyet. “Canavar” bir zihinsel çerçeve, bir pratikler kümesi, insanlar hakkında düşünmenin ve onları temsil etmenin bir biçimidir. Bir geleneğin vücuda gelmesi, stilize bir temsilin icrasıdır.

Robert Bogdan, “From Specimen to Stage: The Birth of a Genre”, s. 73

Siborg Cennet Bahçesi bilmez; o, çamurdan yapılmamıştır, dolayısıyla toza geri dönmeyi de düşleyemez.

Donna Harraway, Siborg Manifestosu, s. 7

Hardt ve Negri, günümüz dünyasını ve politikasını anlatmaya ve bugünün koşullarına uygun devrimci bir projenin genel hatlarını çizmeye çalıştıkları kitapların üçüncüsünde, bu devrimci sürecin kimliğin ortadan kaldırılmasını içerdiğini iddia eder ve bu çabanın zorluğuna dikkat çekerler:

Kendinizi kurtarmayı denemeyin; aslında sizin benliğiniz kurban edilmek zorundadır! [... bu] kan dökmekten kesinlikle daha acılı bir operasyonu gerektirir. Devrim kalbi zayıf olanlar için değildir. Devrim canavarlar içindir. Ne olabileceğinizi keşfetmek için, olduğunuz şeyi kaybetmeniz gerekir[1].

Bu ifadede canavar kavramının kalbi zayıf [faint hearted, yani cesaretsiz, azimsiz, zora gelmeyen] olmayan birini tarif etmek için kullanıldığı sonucuna varılabilir. Olduğu şeyi (kimliğini, belki de ‘insanlığını’) kaybetmek cesaretini gösteren kişi canavardır ve devrim ancak onun başarabileceği bir iştir.

Cesaret, bedel ödemeye hazır olmak (dahası belki de ödemiş olmak) ve devrimcilik arasındaki varsayılan yakınlığı tekrar etmesinin ötesinde bu yaklaşım, canavar/ucube[2] figürünün kendi başına taşıdığı devrimci potansiyeli göz ardı etmesi nedeniyle eleştiriye açıktır. Benim bu yazıdaki temel iddiam, canavarın, insan tanımının, dolayısıyla toplumsal örgütlenmenin ve siyasetin sınırlarını hem teşhir hem ihlâl etmesiyle ‘devrimci’ olduğudur[3]. Canavarın bedeni, kendi başına politik bir iddiadır: bizzat mevcudiyetiyle, hem insanın diğer canlılardan (özellikle yer yer kendisiyle ‘kıyaslanabilir’ bulunan hayvanlardan) üstün tutulmasına, hem de toplumsal örgütlenmenin ırk, cinsiyet ve sakatlık eksenleri uyarınca tabakalaşmasına temel teşkil eden tüm varsayımları alt üst eder[4]. Dolayısıyla hem insanlık/insan hakları[5], hem de belirli kimlikler ve grup aidiyetleri üzerinden yürütülen geleneksel politik mücadele biçimlerinden farklı bir tahayyüle imkân tanır.

Bu imkâna Donna Harraway’in 1984’te yayınladığı Siborg Manifestosu’nda dikkat çektiğini söylemek mümkündür[6]. Harraway’e göre, “Batı’nın bilim ve siyaset geleneklerinde [...] organizma ile makine arasındaki ilişki, hep bir sınır muharebesi şeklinde cereyan etmiştir”[7] ve gelinen noktada bu sınırın delik deşik edildiğini görmek gerekir. Toplumsal ilişkilerin bilime ve teknolojiye bağlı olarak yeniden örgütlendiği, dünyanın bir kodlama problemine tercüme edildiği, entegre devrelerin gündelik hayatı kuşattığı, mikro-elektronik, biyo-teknolojik günümüz koşullarının paradigmatik figürü olan “siborg”, hem insanla hayvan, hem de (insan/hayvan) organizmayla makine arasındaki ayrımı yerle bir eder (bu vesileyle doğal olanla yapıntı, zihinle beden, kendi kendine gelişen ile dışarıdan tasarlanan arasındaki ayrımları da). Fakat Frankenstein’ın canavarından farklı olarak ne babasının heteroseksüel bir eş imal ederek onu kurtarmasını bekler, ne de organik aile modeline dayalı bir topluluk hayali kurar. Militarizmin ve patriayarkal kapitalizmin bu gayrı-meşru, canavar çocuğu, doğayla kültürü yeni baştan derlerken kayıp bir Altın Çağ’ı örnek almaz[8]. Yazara göre bugünün siyasal koşullarında direniş ve yeniden eşleşme için bulmayı umabileceğimiz en kuvvetli araçlar siborg dünyasında mevcuttur – burası, insanların hayvanlar ve makinelerle akraba olmaktan korkmadıkları, parçalı kimlikler taşımaktan, çelişkili konumlarda durmaktan çekinmedikleri bir dünyadır[9].

Harraway’in siborgu yerleştirdiği tarihsel bağlam apaçık şekilde günümüzün ileri teknolojik-militarist-kapitalist dünyası olsa da, sınır ihlâli olarak canavarlığın soykütüğünü çok gerilere götürebiliriz. Ben bu yazıda öncelikle bu soykütüğün genel hatlarını, esasen Rönesans’tan itibaren olmak üzere ve Batılı dünyayı temsil ve okuma biçimlerinde gördüğümüz haliyle ortaya sermeyi deneyeceğim. Bunun aynı zamanda bedensel çeşitliliğin grup aidiyetlerine, kültürel farklılıklara ve toplumsal hiyerarşilere tercüme edildiği bir temsiller tarihi olduğunu düşünüyorum – başka bir ifadeyle, aslında biyo-politik bir meselenin, kimlik/kültür politikaları diliyle ele alındığı bir tarih[10]. Böylece  ‘tuhaf’ bedenlerin tarihinden  - burada queer’e doğrudan bir atıf mümkündür[11] - bedenlerin bütün çeşitlilikleriyle yeniden merkeze çağrıldığı ve böylece (doğal ve kültürel arasındaki ayrım dahil olmak üzere) varsayılan kategorileri alt üst ettikleri bir politika imkânı çıkarılabileceğini göstermeye çalışacağım[12]. Bu elbette aynı zamanda, temsil meselesinin de tekrar gözden geçirilmesini gerektiriyor: “kim(ler) kim(ler) tarafından nasıl temsil edilmektedir/edilebilecektir?” sorusundan hareketle kurulan bir politikadan değil, bedenlerin mevcudiyetinde (pratiklerinde, icrasında) temellenen[13], dolayısıyla temsil üzerinden işlemeyen bir politikadan söz etmekteyiz artık.

“Tehlikeli sınıfların” da bir çeşit canavarlaştırmanın hedefi olduklarını hatırlamak kolaysa da[14], ben burada cinsiyet, ırk ve sakatlık temelli ötekileştirmeden ve canavarlaştırmadan söz etmek istiyorum (nitekim bu tür bir canavarlaştırmayı söz edeceğim sergileme biçimlerinde - nadire kabinelerinden evrensel sergilere ve ucube şovlarına - görmek çok daha kolaydır). Bu nedenle, Foucault, Agamben ve Hardt ve Negri tarafından ele alındığı şekliyle “biyopolitika” kavramı kadar, postkolonyalizm, queer ve sakatlık literatürlerindeki tartışmalardan da yararlanıyorum. Bu sırada, ötekileştirilmiş, ayrımcılığa maruz kalmış kimliklere/kültürlere merkezdekinin yanında yer açmak yerine (bu örneklerde, erkeğin yanında kadına veya ikisinin yanında LGBT’lere, beyazın yanında siyaha, sağlamın yanında sakata) bizzat bu ayrımların hangi tarihsel düzenekler (Foucault “bilgi-iktidar” şemaları derdi) yoluyla ortaya konduğunu göstermeyi hedefleyen bir çizgiyi takip ediyorum. Daha sonra yeniden siborga dönerek yazımı canavar figürünün ve bedenin imkânları üzerine bir tartışmayla sonlandırıyorum.

Canavarlar hep bizimleydi!

“Batılıların tahayyüllerinde topluluğun sınırları”, diyor Harraway “hep canavarlarla tanımlanmıştır”:  Yunan polisinin sınırlarını, Centaur’lar ve Amazonlar çizer – bunlar, savaşçının hayvanlıkla ve kadınlıkla arasına koyduğu sınırları çiğnemektedir. Beklenmedik karışımların vücut bulmuş hali olarak yapışık ikizler ve hermafroditler bedensel tasvirin dilini doğal ve doğaüstü (veya erkek ve kadın) gibi ikilikler üzerinden kuran erken dönem Fransa’sında açıklanmaya muhtaç bir soru işareti olarak kalır. Maymunları kuyruklu ve kuyruksuz olarak inceleyen evrim ve davranış bilimleri, yirminci yüzyıl sonundaki endüstriyel kimliklerin çoklu sınırlarını vurgulamıştır[15].

Gerçekten de canavar figürü yalnızca Batı’nın değil, dünyanın farklı coğrafyalarındaki insanların gündelik hayatında, edebiyatlarında, kültürel temsillerinde, inanışlarında ve politik pratiklerinde farklı şekillerde belirir[16]. Tek gözlü Kyklop’lar, Eski Ahit’teki Behemot ve Leviathan, sirenler, periler, cinler, Güneydoğu Asya’nın bekçi cini Kala, Hindu ve Budist iblisleri, kurt-adamlar, vampirler, cüceler, cadılar, Gotik kiliselere işlenmiş Gargoyle’ler, William Shakespeare’in ‘doğuştan sakat’ kahramanı ve bir cadı ile şeytanın oğlu olan Caliban, Mary Shelley’nin yanlışlıkla Frankenstein adıyla bilinen isimsiz canavarı belki de akla en sık gelen canavar örnekleridir. El-Kavzini’nin Garaib-ül Mahlukat ve Acaib’ül Mevcudat’ından (13. yüzyıl), Hieronymus Bosh’un çizimlerine (15. yüzyıl), Ulisse Aldrovandi’nin Canavarlar Tarihi’ne (16. yüzyıl), Japon kültürünün meyvesi Yüz İblisin Gece Geçidi’ne (18. yüzyıl[17]) dünyanın farklı yerlerinde ve farklı tarihlerde canavar veya ucube olarak düşünülen yaratıkların dökümleri ve/ya sınıflandırmaları yapılmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte, canavarın tanımlanması çok kolay değildir. Çünkü canavarlığın kendisi bir sınır meselesidir ve bu sınırın nerede başladığını kestirmek zordur (üstelik göreceğimiz gibi, tarihsel olarak da değişken bir sınırdır bu).

Bu yazıda, kendi döneminde uyumsuz kabul edilen parçaların beklenmedik şekilde bir araya gelmesi nedeniyle doğa-doğaüstü, dünya-öte dünya, düzen-kaos, insan-hayvan, erkek-kadın gibi ikilikleri alt üst eder görünen, bu nedenle de dikkate değer bulunan ve bu dikkat ışığında farklı şekillerdeki temsillerin konusu edilen yaratıkları (çeşitli farklarla damgalanmış bulunan insanlar dahil olmak üzere) canavar örnekleri olarak alacağım. Burada canavar sözcüğünün birçok Batı dilindeki karşılığının etimolojik kökenini de göz önünde bulundurmak anlamlı görünüyor (Fransızca monstre, İngilizce/Almanca monster, İspanyolca monstruo, İtalyanca monstro). Bir yandan Latince “monstrare” (göstermek, teşhir etmek) fiilini çağıran canavar figürü, öte yandan “monere” (uyarmak, tehlikeyi haber vermek) ile yakınlığı nedeniyle, yalnızca gözümüzün önündekinin değil, aynı zamanda belki de gör(e)mediğimizin (önceleri Tanrısal) bir işareti olarak karşımıza çıkıyor. Demek ki canavar en başından beri görmek, göstermek ve işaret etmekle ilişki içinde – beklenmeyenin, uymayanın, bizden olmayanın, sınıflandırılamayanın göstergesi olarak görülüyor, gösteriliyor veya var oluyor. Yabancılığın izi, ötekiliğin delili olarak aramızda dolaşıyor/dolaştırılıyor.

Öteki ile Karşılaşma

Burke, tarihi resimden heykele, minyatüre, oradan fotoğrafa ve afişe görsel malzemenin bin bir türlüsü üzerinden okuduğu Tarihin Görgü Tanıkları kitabında ‘öteki’ (aslında tanımadık, alışılmadık da diyebiliriz) ile karşılaşmanın iki türlü gerçekleştiğinden söz eder[18]: ilk tepki mesafeyi inkâr etmek ve ötekileri bilerek veya bilmeyerek kendimiz, alışkanlıklarımız, yapıp ettiklerimiz, kültürümüz üzerinden okumaktır – Tibetli bir Buda rahibinin 1665 tarihli bir gravürde papaz kıyafetinde resmedilmiş olması gibi. İkinci tepki ilkinin tersidir: öteki, bakanın yansıması gibi değil, aksi gibi kurgulanır – aslında herhalde daha yaygın olan yaklaşım budur ve Yunanlıların tasvir ettiği canavar ırklardan, putperest Romalılar gözüyle Yahudiler, Hıristiyanlar gözüyle Müslümanlar, beyazlar gözüyle siyahlar, erkekler gözüyle kadınlar, kentliler gözüyle köylüler gibi birçok örneğe geniş bir yelpazede tekrar eder. Aslında “canavar ırklar” ifadesinin kendisi canavarın nasıl da “bizden değil” anlamına geldiğini, dolayısıyla insanlığın ve topluluğun sınırlarını çizdiğini göstermeye yeter. Eski Yunanlılar Hindistan, Etiyopya veya Çin gibi uzak yerlerde yaşayan insanları bu şekilde düşünmüşlerdir. Bu ırklar arasında köpek kafalı insanlar, hiç kafası olmayanlar, tek bacaklılar, yamyamlar, pigmeler ve Harraway’in de atıf yaptığı tek göğüslü savaşçı Amazon kadınlar bulunuyordu – ki çok daha sonra, 19. yüzyılın antropo-zoolojik sergileri içinde savaşçı veya baskın birçok kadın grubu bu isimle teşhir edilecekti. Plinius’un Doğa Tarihi adlı eseri “canavar ırklar” inanışının Ortaçağ Avrupası’na aktarılmasını sağlamıştı ve keşiflerin ardından Hindistan ve Etiyopya’yı tanımaya başlayan ve buralarda adı geçen ırkların önemli bir kısmına hiç rastlamayan Avrupalılar, inanışlarından vazgeçeceklerine kalıpyargılarını Yeni Dünya’ya taşıdılar[19].

Jan Nieuhof, 'Tespihli' Tibet Elçisi, Leiden: J. De Meurs, 1665.

Burke’nin haklı olarak dikkat çektiği gibi, ötekiyle karşılaşmaya damgasını vuran yaklaşım hangisi olursa olsun, kalıpyargılarla malûldür ve kalıpyargı sözcüğünün yabancı dillerdeki iki karşılığı da (İngilizce “stereotype”, Fransızca “cliché”) resmin üzerine basılacağı kalıp anlamına gelirken, “görsel ve zihinsel imgeler arasındaki bağın çarpıcı bir işaretidir”[20]. Nitekim daha sonra evrensel sergilerde devasa ölçeklerde göreceğimiz gibi, ötekiliğe yüklenen anlamlar her zaman görsel imgelerle, görülme, gösterilme, sergilenme, temsil ve teşhir edilme biçimleriyle iç içe geçmiştir.

Ucubelik, Canavarlık, Barbarlık

Eski Mısırlılar, Sudan’dan getirdikleri “siyah cüceleri” sergiliyorlardı, Romalılarsa fethettikleri topraklardaki “barbarları” [21]. Ortaçağ panayırlarındaki “canavarlar” ve “ucubeler” hem sıradan insanları hem de aristokratları eğlendiriyor ve tefekküre davet ediyordu[22]. Yeni dünyaların keşfiyle birlikte, kâşifler Avrupa saraylarına “canlı örnekler” taşımaya başladılar – önce Portekiz (1440’tan itibaren) ve İspanya’ya, sonra İtalya’ya ve Avrupa’nın geri kalanına. Fransa’da görülen ilk Amerika yerlisi, Binot Paulmier de Gonneville isimli kaptanın Brezilya’dan getirdiği Essomericq idi (1505 yılı); Cortés’in Meksika’dan getirdiği müzisyen, dansçı ve akrobat bir yerli grubu ise 1528’de Kutsal Roma İmparatoru Beşinci Charles’ın sarayında bir gösteri yaptı. 1550’de Rouen’da Fransa Kralı İkinci Henri huzurunda “canlı bir tablo” gibi geçit yapan alay, elli Tupinamba Kızılderilisi ve Tupinambalı kılığına bürünmüş yüz elli Fransız denizcisinden oluşuyordu[23]. Öte yandan, farklı sayılanın taşınıp sergilenmesi Avrupa’ya has bir uygulama değildi: Çinli gemiciler de 15. yüzyılda Afrikalıları ülkelerine götürmeye başlamışlardı.

Nadire kabinelerinin ortaya çıkışı da bu döneme denk düşer. Hem doğa tarihi hem sanat müzelerinin atası sayılabilecek nadire kabineleri, doğada bulunan veya insan ürünü beklenmedik, nadir bulunan, tuhaf şeylerin korunması ve sergilenmesini amaçlıyordu: doldurulmuş veya kurutulmuş doğal nesneler, egzotik bitkiler ve hayvanlar, iskeletler, mumyalanmış insan bedenleri, değişik deniz veya kaplumbağa kabukları, madalyonlar, sanat eserleri veya antikalarla birlikte, yan yana yer alıyordu (bu yan yanalık önemlidir ve zamanla ortadan kalkacaktır). 16. yüzyıldan 17. yüzyıla uzanan yolda, vurgu egzotik olana, uzak ülkelerden akan bitki, hayvan ve nesnelere (zamanla insanlara), anormal ve canavarsı nitelikteki şeylere kaydı[24]. Örneğin 1580 civarında Bavarya Dükü Wilhelm cücelerden ve sakatlardan büyük bir canavarlar koleksiyonu oluşturmuştu.

Ole Worm'un nadire kabinesi, ''Museum Wormianum'', Danimarka, 1655.

‘Öteki’ kategorisinin konsolidasyonu Güney Denizlerinin keşfi ve Aydınlanma ile birlikte geldi. İnsan Gözlemcileri Cemiyeti (La Société des Observateurs de l’Homme) Fransız İhtilali’nden hemen sonra (1800 yılında) kurulmuş ve derhal akademik antropolojinin erken örneklerinden biri kapsamında “Aveyron’lu vahşi bir erkek çocuğu” hakkında bir inceleme başlatmıştı[25]. Bu belki de 19. yüzyıla damgasını vuracak ve sergilemeyle sınıflandırmanın iç içe geçtiği bütün bir temsil pratiğinin ilk adımıydı.

Büyük oranda sömürgeci imparatorluklara ve onları takip eden kapitalizme borçlu olduğumuz bu temsil pratiği, ulus-devletleşme projesinde önemli bir rol oynadı ve insan ve toplum bilimlerinin disiplinlere ayrılması, evrimci ve öjenist çalışmaların ortaya atılmasıyla kendisine kuramsal bir çerçeve buldu; zamanla gelişerek, dünya fuarlarından evrensel sergilere, ucube gösterilerinden etnik şovlara, sirklere, kabarelere ve insan bahçelerine [human zoos[26]] çeşit çeşit biçimler aldı. Avustralyalı aborijinlerden ‘korkunç’ Zululara, Siu Kızılderililerinden Nubyalı Müslümanlara, Afrikalı albinolardan son Azteklere yaban/cı sayılan sayısız ‘örnek’ hiç de ‘insani’ sayılmayacak koşullarda, bu mekânlarda izleyicilerin dikkatine sunuldu – nitekim bu kişilerin insandan ziyade, hayvandan insana uzanan evrim merdivenindeki ara basamakları teşkil ettikleri düşünülüyordu (yazının devamında bu tavrın örneklerini veriyorum).

Jules Chéret, "Folies Bergère. Zulular", Paris, litografik poster, 1878. 

İki paralel gelişme bu örneklerin sergilenme biçimi üzerinde etkilidir[27]. Birincisi, Paris’teki Zoolojik İklimlendirme Bahçeleri’nde (Jardin Zoologique d’Acclimatation) çalışan Fransız antropologların ve Philadelphia (1876), Paris (1878 ve 1889) ve Amsterdam’daki (1883) evrensel sergilerden faydalanan diğer araştırmacıların, buralarda gözlemleme şansını buldukları örnekleri sınıflandırma yönündeki çabalarıydı – bu, sınıflanmadığı oranda okunmaz kalan bütün bir çeşitliliği okunabilir kılma gayretiydi aynı zamanda. Fakat sınıflandırmanın bir de popüler ayağı vardı: Amerikalı T. H. Barnum’un[28] kendi ‘örneklerini’ sergilemek üzere Avrupa’ya getirdiği yıl (1874) Carl Hagenbeck[29] ise Hamburg’da otuz Ren geyiğinin eşlik ettiği altı Laponyalıyı Hamburglu izleyicilere sundu. Böylece bu “antropolo-zoolojik sergiler” tam da ulusal kimliklerin kurulduğu bir dönemde dünya halklarının belirli bir standarda göre tanınıp sınıflandırılması görevini, bir yandan bilimsel bir öğreti, diğer yandan ise popüler bir eğlence gibi yerine getirdi.

Pierre Petit, "Galibis", Paris'teki Zoolojik İklimlendirme Bahçeleri, fotoğraf, albümin baskı, 1882.

"Barnum and Bailey, Olympia . Canavarlar ve Harikalar", Londra, fotoğraf, 1905.

İkinci olarak, bu eğlenceleri daha da popülerleştirmek ve izleyici sayısını artırmak isteyen girişimciler, gösterilerini kısa sürede beklenmedik şekilde mükemmelleştirdiler: artık birden fazla mizansenin sergilendiği gösterilerde günden güne daha ihtişamlı sahneler inşâ edildi ve böylece ötekiliğin daha süslü ve ‘düzmece’ bir inşâsı ortaya çıktı (Tupinamba Kızılderilileri kılığındaki Fransızların erken bir örneğini teşkil etmiş  oldukları gibi). Bu iki eğilim de zirvesini evrensel sergilerdeki mekân düzenlemesinde ve teşhir biçimlerinde buldu.

Adolph Friedländer, "Otto Riedel'in Bilim Müzesi ve Panopticum'u", Hamburg, poster, 1896.

Evrensel Sergiler: Mekânda Düzen, Zamanda Sıra

1851’den 1958’e uzanan bir yüzyıl boyunca Fransa, İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri başta, Japonya, Belçika, Avustralya, İtalya ve Almanya da dahil olmak üzere birçok ülkede dünya fuarları ve evrensel sergiler düzenlendi. Farklı kültürleri - coğrafyaları olduğu kadar tarihleri de - temsil ettikleri varsayılan nesne ve kişileri bir araya getiren bu etkinlikler, kurdukları sergi modeliyle, kendini uygar addeden Avrupa’yı ilerlemeci bir sınıflandırmanın zirvesine ve dünyanın jeopolitik merkezine yerleştirmiş, onun dünyaya önderlik etme talebini gerekçelendirmiştir [30] .

Evrensel sergiler kimi zaman düzenlendikleri kentin önemli bir kısmını kaplayan büyük ölçekli etkinliklerdi. Sergi düzeni, nesneleri ulusal pavyonlar veya belirli temalar (sanat eserleri, sanayi malları vb.) etrafında bir araya getiriyordu. Daha sonra bu düzene belirli ırkların veya kültürlerin temsilcileri olarak insanlar da dahil oldu[31]. Haritalar, maketler, panoramalar bakış açılarının düzenlenmesini; tasnif sistemleri, planlar ve kılavuz kitaplar görülenin belirli bir anlam çerçevesi içine oturtulmasını sağlıyordu[32]. Bu anlam, evrensel bir tarih, biyolojik evrime paralel ve bu tarihe yön veren zihinsel/kültürel bir ilerleme etrafında örgütleniyordu. Böylece merkezde yer alan sömürgeci devletlerle çevredeki sömürgeler, sanayi ürünleri veya sanat eserleri sergilenen Avrupa ülkeleriyle basit araç gereçleri veya doğal ürünleri izleyiciye sunulan ‘uygarlaşmamış’ toplumlar itinâyla birbirinden ayrıldı ve “başta uzak, meçhul, gizemli topraklara ait nadireler” konumunda bulunan uzak topraklara ait her tür işaret bu yeni tasnif biçiminde “geri kültürlere ait numuneler” haline geldi[33].

H. Reymond (bas. Charles Lorilleux), "Dünya Fuarı", Brüksel, poster, 1897.

Joseph Nash, Louis Haghe ve David Roberts, "Dünya Fuarı'nda Hindistan bölümü", Londra, litograf, 1851. 

Bir Dünya Fuarı'nda makinelerin sergilendiği bölüm.

Burada temsil yalnızca mekânsal değil fakat uygarlaşma zamanında da bir mesafenin işaretidir. Afrikalı, Asyalı veya Şarklı, insanlığın evrensel tarihi gibi kurulan bir tarih merdiveninde, alt basamaklarda kalmasının bütün olumsuz işaretleriyle birlikte, onun üst basamaklara çıkması, ‘modernleşmesi’ gerektiğini, dahası bunu ancak kendi yönetimi altında gerçekleştirebileceğini düşünen Avrupalının karşısına çıkar. İşte sakallı kadınlardan insan eti yiyen yabanlara sayısız ‘canavarsı’ örnek de bu numunelerle iç içe geçmiş şekilde sergilenir.

Alex Hönig, "Avustralya'lı dişi ve erkek yamyamlar", Frankfurt, poster, 1885.

Medeniyet Ufkunda Yaban ve/ya Şarklı Olmak

Avrupa ve sömürgeleri, Batı ve Doğu, şimdilerdeyse Kuzey ve Güney arasındaki iktidar ilişkilerini iç içe geçtikleri bilgi biçimleri ve anlam çerçeveleri ile birlikte ele alan çalışmalar tüm bu temsil, teşhir ve sergi modellerini eleştirel bir okumaya tabi tutmak için gerekli ilk araçları sağlamıştır. Bu çalışmalar arasında özellikle Edward Said’in Şarkiyatçılık’ını ve ondan mülhem metinleri, Hindistan kökenli Maduniyet Çalışmalarını ve postkolonyal incelemeleri sayabiliriz. Şimdi bir süre canavar kavramından uzaklaşarak bu alandaki tartışmaları aktarmak ve büyük oranda kültür ve kimlik ekseninde kalan bu tartışmalar içinden ‘temsiliyet’ meselesi üzerine bir takım sorular ortaya atmak istiyorum.

Said’in etkili bir şekilde gösterdiği gibi, Batı aklı öteden beri Doğu’yu (Şark’ı), birçok açıdan Batı’dan noksan bir sistem olarak kavramayı seçmiş, Doğu kültürlerini toplum bilimlerinin yekpare bir nesnesi olarak ele almıştır[34]. Bu nesnenin bilgisi, ilişkili bir dizi kavram çifti üzerinden kurulur: Dinamik/durağan, modern/geleneksel, ilerici/muhafazakâr, orijinal/taklitçi gibi ikiliklerin ikinci terimleri, Doğu’yu bir noksanlıklar dizisi olarak tanımlar[35] (Canavar/ucube terminolojisine geri dönmek adına, bunu biraz da insandan noksan olmak veya eksik bir insanlık gibi, barbarlığı, yabanlığı biraz doğaya, hayvanlığa yakınlık, gibi de okuyabiliriz tabii).

"Exposition Coloniale", 1907.

İlk olarak sömürgeci yayılma döneminde tanımlanmış olan Batılı ‘biz’ ve Doğulu ‘öteki’ arasındaki bu karşıtlık, hakkında çok az bilgi sahibi olunan Doğu coğrafyasına ait bilginin tasnif edilmesini mümkün kılmıştır: Böylece Doğu’nun farklı kültürleri, felsefeleri, yaşam biçimleri ve alışkanlıkları belirli tiplere, karakter ve yapılara indirgenir; daha kolay kavranabilir ve kontrol edilebilir hale gelir. Aynı zamanda, Doğu’nun yaşam pratikleri, Batı’nın karşıtlık ilişkisi içinde kendine bir kimlik biçebileceği toplumsal ve psikolojik bir konum yaratır. Negatif bir ‘öteki’ olarak tanımlanan Doğu coğrafyası, uygar dünyanın sınırlarını çizer. Bu şekilde Batı’nın biricikliği vurgulanmış ve üstünlüğü meşrulaştırılmış olur. ‘Öteki’ hakkında yaratılan bu etkili ve dayanıklı kültürel imgelem, müzelerdeki sergileme biçimleri dahil, birçok kültürel form ve pratik üzerinde etkili olmuştur[36].

Sömürgecilikle hesaplaşmaları ve bilgi-iktidar rejimlerini konu etmeleri nedeniyle Said’in eleştirisiyle ve birbirleriyle ilişki içinde ele alınabilecek diğer iki alan da Maduniyet Çalışmaları ve postkolonyal yaklaşımlardır[37]. 1980’lerin başında yeşeren Maduniyet Çalışmaları Güney Asya kökenlidir ve büyük oranda tarih yazımını revize etmeyi amaçlayan, Antonio Gramsci’nin “madun” kavramından ilham alan bir yaklaşımdır (Gramsci kavramı bir toplumun işleyiş ve temsil mekânizmaları içinde kendine yer bulamayan, bu nedenle de sessiz kalan kesimler – proletarya - için kullanmıştı[38]). Tarihin, kendi yönetim sistemlerini kurarken disiplinlerini de yerleştirmeye çalışan sömürgeciler tarafından elitist bir vurguyla yazıldığını, dolayısıyla madunun sesinin, yapıp ettiklerinin de kaydını tutacak şekilde yeniden yazılması gerektiğini iddia eder[39](Foucault’nun dikkat çektiği gibi disiplin teknikleriyle bilimsel disiplinlerin gelişmesi büyük oranda eş zamanlı ve ilişkilidir[40]).

Fakat maduniyet yalnızca sınıfsal bir nitelik olarak çıkmaz karşımıza, çeşitli nedenlerle kültürel-politik üretim süreçlerinden dışlanmış olmak maduniyet kaynağıdır. Nitekim Maduniyet Çalışmalarından postkolonyal düşünceye açılan yolda kimliğe ve kültüre yönelen dikkat artmıştır (ki bu dönüşüm sınıf ve sınıf mücadelesi vurgusunu yok ettiği fikri üzerinden de eleştirilir[41]). Burada dikkat edilmesi gereken nokta, post-kolonyalizmin yalnızca sömürgecilik-sonrasını imlemediğidir; ekonomik (ve çoğu zaman politik) bağımlılığın devamı, eski sömürgelerden sömürgeci devletlere süregiden göçmen akışı ve sürgün, göçmen gibi yerinden edilmiş, sınırları geçmiş (canavar gibi?) kategorilerin ortaya çıkışı, ulus-aşırı etnik ve kültürel karşılaşmaları artırmış, ‘homojen ulusal kültürler’ varsayımını zayıflatmış ve ulus-devletler biçiminde düzenlenen dünya coğrafyasını farklı tahayyüllere açmıştır.

Yine de ister sınıf veya kast, ister etnik köken, milliyet veya cinsiyet gibi kategorileri temel alsın hem Maduniyet Çalışmaları hem de postkolonyal düşünce büyük oranda (1) özdeşlik/kimlik ve dolayısıyla (2) temsil sorunu içinde kalmıştır.

Örneğin toplumsal ve tarihsel meseleleri kültürel birer perspektifle ele aldığı için postkolonyal düşünceyi eleştiren Dirlik bile, kültür, kimlik ve yerellik gibi kavramlardan tümden vazgeçemez. Tarihsellik ve diyalektik, kimlik kavramıyla çalışmaya devam etmek için gereken araçları ona sağlayacaktır. Önce tarihselliği dikkate alan ve almayan kültüralizm arasında ayrım yapar ve böylece özcü ve tarih-dışı kimlikçi/kültüralist eğilimlerle arasına mesafe koyarak kimliğin tarihselci olumlamasını savunur.[42] Böylece hegemonik kimlikçiliğin karşısına hegemonya-karşıtı kimlik oluşumlarını çıkarır ve yerlicilik [indigenism] olarak adlandırdığı perspektife varır. Ekonomik gelişme ve kalkınma yolunda araçsallaşmamış bir doğa tasavvuru nedeniyle farklı görünse de, yerlicilik, aslında yeni bir ufuk önermemektedir[43].

Yine postkolonyal düşünce ile ilişki içinde düşünülen ve Dirlik’in tarihsel ve mekânsal hiyerarşileri görmezden gelmesi nedeniyle eleştirdiği “melezlik” [hybridity]  kavramı da benzer kimlikçi tuzaklara düşme tehlikesiyle karşı karşıyadır (Kavram büyük oranda Homi Bhabha’ya atfedilir[44]). Kimlikleri ve kültürleri birbirinden ayırdığı varsayılan sınırları yerinden oynatması gerekirken, melezliğin kendisi çoğu zaman bir kimlik haline gelir[45]. Aynı zamanın ruhunda yan yana yeşerdiği çokkültürcülük gibi, birbirleriyle etkileşseler de son kertede sınırları belirli kültürel sistemler varsayar[46]; karşılaşmaların, karışmaların ve kesişmelerin içerdiği şiddeti göz ardı eder; söz konusu kültürleri kodlar, homojenleştirir, onlara otantik özellikler atfeder, onları romantik bir dikkatin ilgisine sunar, turizme açar[47].

Kolayca fark edilebileceği gibi, buradaki yaklaşım evrensel sergilerdeki temsil düzeneğinden çok da farklı değildir: Žižek’in ifadesiyle, ötekinin içeriğinden arındırılmış, folklorik (tehlikesiz) bir biçimine göz yummakla yetinirken, köktenci saydığı yönlerini göz ardı eder[48]. Üstelik kültürel farka dayalı yaklaşımlar her zaman ayrıştırıcıdır: ister yerli veya kolonyal kültür söz konusu olsun, ister cinsiyet, isterse de sakatlık alt-kültürleri[49], bir gruba aidiyeti ve bir kimlikle özdeşleşmeyi içerdiği için ancak sınırları başka yerlerden çizmekten, başka kavşaklardan geçirmekten söz ederler, yoksa sınırları dağıtmaktan değil.

Madunlar Konuşabilir mi?

Kimliğe vurgu ister istemez temsil meselesini de gündeme getirir, iki anlamıyla da: dünya fuarları ve evrensel sergiler dahil olmak üzere, şu ana kadar söz ettiğim sergileme, gösterme anlamıyla [re-presentation] ve bu bölümde biraz daha fazla üzerinde duracağımız, birisi adına konuşma anlamıyla [representation] [50]. Maduniyet Çalışmaları/postkolonyal düşünce, ‘gerçek’ dünya ile anlatılar ve temsiller arasındaki farkın da korunmasından yana kalmıştır[51]. Bu kavramsallaştırmada temsil, ‘gerçekte’ olanı saklayan veya çarpıtan, bu nedenle de iktidarın hizmetinde bir işlemdir ve bu etkisi ters yüz edilecek şekilde yeniden kurulması (gerçeğin kurtarılması) gerekir. Bu da bizi sözcüğün ikinci anlamına getirir – gerçek/temsil ikiliğini koruduğumuzda kimin bu temsile erişimi olduğu, onu dönüştürmeye muktedir olduğu ve bunu yaparken kimin adına ne şekilde konuşma hakkını taşıdığı meselesine: Bu kurtarma işlemini kimler yapabilecektir? Sömürgeyi sömürgeciden, Doğu’yu Batı’dan, yabanı uygardan ayıran bütün o temsiller silsilesini kimler yeniden kurabilecektir? Kimler susmuştur ve kimler konuşmaya başlayabilecektir? Madunlar konuşabilir mi? Kimin adına kim konuşma yetkisine sahiptir?[52]

Yine Dirlik’ten devam edelim: Yazara göre tarihi merkezinden etmek, aynı zamanda tarihçiyi de merkezi konumundan almak, bu merkezde bu tarihi yaşamışlara, deneyimleri tarihçinin söylemine oranla öncelik taşıyanlara yer açmak anlamına gelir[53]. Sınıf dahil olmak üzere bütün soyutlamalar, tarihin öznesini tarihçiden uzaklaştırmak adına kullanıldıklarından hegemonyanın bir aracı haline gelirler – çünkü anlamlandıran öznenin, kendi söylemi dahilinde, tarihsel aktörü nesneleştirmesine yararlar[54].

O zaman Birinci Dünya’da akademik bir konumu işgal eden kişilerin, örneğin yerlilik üzerine konuşması, konuşan yerli olduğunda bile sorunludur. Çünkü o da bu dünyanın akademik teamüllerine uygun olarak çalışacak, onun varsayımlarından hareket edecektir. Dolayısıyla “epistemolojinin etnikleşmesi” veya “yerlileşmesi” gerekir. Ne zaman ki yerliler kendi seslerini kazanırlar, kimlik pazarlıkları daha eşitlikçi bir şekilde yapılabilecek hale gelir[55]. Kolayca görülebileceği gibi, bu da eldekine çok benzer bir ufuktur: merkezden vazgeçmeyi değil, ondan mahrum kalanlara orada yer açmayı hedefler. Bu görüşe göre, “yerli” kendi adına konuşabilir ve konuşabilmelidir.

J.J. Granville (Jean), "İntikam", Fransa, litograf, 1830.

Fakat herkes bu imkânın mevcudiyeti üzerine hemfikir değildir. Örneğin Spivak, belki de en ünlü makalelerinden birinde tersi yönde bir kaygıyı dile getirir:

Şimdi de şu soruyla yüzleşmemiz gerekiyor: uluslararası işbölümünde toplumsallaşmış sermayenin diğer tarafında, emperyalist yasadan ve eski bir ekonomik metni destekleyen eğitim sisteminden miras kalan epistemik şiddet devrelerinin içinde ve dışında, madunlar konuşabilir mi?[56]

Buradaki kilit nokta, Foucault’dan mülhem “episteme” kavramıdır. Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler kitabının temel eksenini oluşturan bu kavram, belirli bir tarihsel dönemde farklı bilimleri veya bilimsel söylemleri birbirine bağlayan ilişkiler bütünü anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle episteme, söz konusu dönemde üretilen bilgilerin/söylemlerin içine gömülü olduğu ve o dönem içinde bazı şeyleri (bilimsel olarak) söylenebilir, yapılabilir, açıklanabilir, bazılarını da düşünülemez ve yapılamaz kılan düzenlemeler bütünüdür. Demek ki, bir meta-teori veya bilgiler toplamı olarak değil, bir yayılım alanı olarak, ihtimaller kümesi olarak düşünülmelidir. Bu ihtimaller kümesi, meşru sayılan ve sayılmayan bilme biçimlerini de belirler ve bu ikisini özenle birbirinden ayırır[57].

İşte sömürgecilik de yalnızca belirli kültürlerin değil fakat aynı zamanda belirli bilme biçimlerinin diğerleri üzerindeki hakimiyeti olarak okunabilir (Foucault’da bilgi ve iktidarın iç içe geçmiş olduğunu hatırlayalım). Sömürgecilik, Castro-Gómez’in ifadesiyle, Batı’nın teknik-bilimsel rasyonalitesinin, kendisini, tek meşru episteme, dünyayı bilmenin tek geçerli, yani doğa, ekonomi, toplum, ahlak ve mutluluk üzerine sahici bilgileri üretebilecek tek yolu olarak kurmasının da tarihidir. Bu sırada diğer bilme biçimleri adeta modern bilimin geçmişiymiş gibi kavranır ve geçersizleştirilir[58]. Bu da bizi Spivak’ın iddiasına geri getirir: Yazara göre madunlar için (yani uzmanlaşmamış, akademik olmayan, farklı sınıflardan fakat temsil sistemlerine erişimi olmayan kişiler için) episteme sessiz bir programlayıcı gibi işler[59]. Emperyalizmin epistemik şiddetinin gölgesinde madunlar konuşamaz – öyleyse madun-olmayana (entelektüele?) yine bir görev düşmektedir, fakat bu madun adına konuşmak değil (nitekim onun sözündeki gerçek içeriğe zaten erişimi olmayacaktır), onun “sessizliklerini ölçmektir [measure]”.  Tarihsel, eleştirel ve/ya müdahaleye yönelik çalışmalar ancak bunu amaçlayabilir[60].

Spivak bir yandan Dirlik gibi Batılı akademik teamüller (bunu episteme olarak da okuyabiliriz) içinden madunun sözünün dile getirilemeyeceğini söyler; öte yandan, ondan farklı olarak, bu epistemik şiddetin dışının mümkün olduğuna inanmaz: Batı dışında da etkisi hissedilen bu geçersizleştirme/sessizleştirme süreci, otantik bir ses ve söz imkânını ortadan kaldırmıştır[61]. Ne ki, birbirlerinden farklı görünseler de, aslında her iki perspektif de gerçek/temsil ikiliği içinde hapsolmuştur. Buna göre madunun ‘gerçeği’, Batılı bilme biçimlerinin erişimine açık değildir ve onun tarafından her ele alındığında yanlış bir temsile kurban gider; dolayısıyla ya madunun kendi kendisini temsiline açılan bir kapı kalır bize, ya da madunu hepten sessizliğe mahkum bırakan bir yargı. Spivak emperyalizme has epistemik şiddetin, “episteme olanağında” yatan genel şiddetin ancak kusurlu bir alegorisi olabileceğini teslim etse de[62], buradan bir bütün olarak episteme eleştirisine gitmez. Gerçek/temsil ayrımının kendisini kuran belirli dispozitifler olduğu halde, bu ayrımı tutar ve belirli (geçerli) bir episteme içindeki temsil imkânları üzerinde düşünmeye devam eder[63].

Sergi Olarak Dünya: Modernliğe Has Kategoriler Olarak Gerçek ve Temsil

Burada söz ettiğim şekliyle gerçek ve temsil arasındaki ayrımın belirli tarihsel koşullarda ve bilme biçimlerinin sonucu olarak ortaya çıktığını gösteren önemli bir çalışma Timothy Mitchell’ın Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi kitabıdır. Mitchell söz konusu çalışmada, anlam ve temsil meselelerinin modernliğe özgü bir “yapı efektinin” ana veçhelerinden birisi olduğunu iddia eder. Modern devlet ve kurumlar (ki aşina okuyucu Foucault’nun disiplin toplumu tasvirinin yankısını burada kolayca bulacaktır[64]) mekânı ve işlevleri kesin bir biçimde tanımlayarak, bu işlevleri eşgüdümleyip hiyerarşik bir düzenin parçası haline getirerek, zamanı çizelge ve programlarla dilimleyerek, denetim ve gözetimi örgütleyerek bu yapı efektini yaratmıştır. Tüm bu gelişmeler, kişiler ve faaliyetleri ile bunlardan (nasılsa?) ayrı, onları önceleyen atıl bir yapıdan müteşekkil ikili bir dünya tasavvurunu mümkün kılmıştır: dünyanın kişi ile aygıt, pratik ile kurum, toplumsal hayat ile bu hayatın yapısı; başka bir deyişle, maddi gerçeklik ile bu gerçekliğin anlamı şeklinde ikiye ayrılmış olması bu “modernlik metafiziğinin” temel varsayımını teşkil eder[65]. 

"Oryantal Köy", Barselona Dünya Fuarı, kartpostal, 1929.

Bu tasavvurda “gerçeklik” kendine içkin bir anlam taşımayan, maddi ve atıl parçaya tekabül ederken, temsil onun okunurluğunun gayri-maddi, gayri-fiziki veçhesi olarak kabul edilebilir (Bu tabii, beden ile akıl/zihin arasındaki ayrıma da tekabül etmektedir). İşte temsilin doğruluğu veya yanlışlığı tartışması ancak bu varsayım ayakta kaldığı sürece anlamlıdır. Oysa asıl mesele, dünyanın bizzat sergi olarak tasavvur edilip kavranmasıdır. İşte dünya fuarları ve evrensel sergiler de yalnızca sömürgeci pratiklerin önemli bir parçası değil, aynı zamanda temsilin doğasını örnekleyen önemli bir motiftir: dünyayı bir resim olarak kurmuş, izleyici topluluğu karşısında bakılacak, tecrübe edilecek ve incelenecek bir teşhir nesnesi olarak düzenlemiştir[66]. Tabii burada kurulan görsel dili, mekân düzenini ve sınıflandırma stratejisini, onları çevreleyen, destekleyen, tamamlayan bütün temsiller yelpazesi ile birlikte ele almak gerekir: Modern yaşamın tüm eğitim ve eğlence kurumlarında, müzelerde ve Şarkiyatçılık kongrelerinde, tiyatrolarda ve hayvanat bahçelerinde, okullarda ve büyük alışveriş merkezlerinde, hatta anlamlı façade’larıyla modern şehrin caddelerinde, anlam aynı yöntemle kurulmuştur[67].

Aslında dışarıdaki bir gerçek (temsilin dışında? Avrupa’nın dışında?) ile içerideki temsili (epistemenin içinde? Avrupa’nın içinde?) arasındaki bu ayrım kararsız, kaypak ve kesinlikten yoksundur[68]. Evrensel sergilerin (keza, aşağıda göreceğimiz gibi canavarlaştırmanın) sömürgeciliğe, ırkçılığa, ayrımcılığa veya öjeni gibi pratiklere meşruiyet sağladığını söylemek haklı fakat kısıtlı bir okumadır. Bu yaklaşım “iktidarın işlemesinin bir aracı olan yanlış temsil mekânizmasının karşısına, şeylerin içkin tabiatlarının temsilini, şeffaf ve rasyonel gerçekliklerini” koyar [69]. Sanki gerçek bir Şark vardır fakat yanlış temsil edilmektedir[70]. Bu tür bir açıklamadaki sorun, temsil olgusunun kendisini hiç sorgulamamasıdır. Oysa sürekli bir “dış gerçeklik” efekti yaratılmasının kendisi yeni (ve modern) bir iktidar mekânizmasıdır[71].

Canavar Yeniden: Modernlik, İnsan ve Canavar

Öteki’nin temsiline ayrılmış bu uzun parantezden sonra yeniden canavar meselesine dönebilir ve bu meseleyi de ele alırken benzer bir yaklaşımı takip edebiliriz. Çünkü soru, kimin nasıl yanlış (canavar gibi) temsil edildiği değil, bizzat canavar figürünün/kategorisinin neyi kurduğudur.

Mitchell’ın doğrudan atıf yaptığı Martin Heidegger bu sorunun cevabını verecek, yazara göre dünya, gerçek ve temsili arasında ikiye ayrılırken, insan da tarih sahnesine çıkacaktır:

Dünyanın resme, insanın özneye dönüşmesi, modern çağ için belirleyicidir. Bu dönüşüm, modern tarihi temellendiren vakaya da ışık tutar...Yani, fethedilen dünya ne kadar kapsamlı ve etkili olarak canlanır, ve nesne ne kadar daha nesnel görünürse, özne de o kadar daha öznel olarak belirir...Ve dünyanın gözlemlenmesi ve öğretilmesi o kadar daha büyük bir hızla insana ait bir doktrine dönüşür...Hümanizmin, dünyanın resme ilk dönüştüğü yerde yükselmesi şaşırtıcı değildir[72].

Buradaki kilit kavram insandır. Foucault’nun da ortaya koyduğu gibi, “insan nispeten yeni bir icattır, bütün ömrü iki asrı bile bulmaz; bilgimizde yeni bir izdir ve bu bilgi yeni bir form keşfeder keşfetmez yeniden kaybolacaktır”[73]. Bunu anlayabilmek için yeniden episteme kavramına dönmemiz gerekir. Foucault üç episteme tasvir etmiştir (episteme kavramının tarihi öncelikle süreklilik değil, süreksizlik üzerinden, dönemler arasındaki farklara vurgu yaparak okumaya yönelik bir seçimin ürünü olduğunu hatırlayalım). Bunların ilki, dünyanın Tanrı’nın yazdığı bir kitap gibi tasarlandığı ve Rönesans’a kadar süregiden dönemdir. Bunu, Klasik Episteme takip eder (17. yüzyıl ortasından Fransız İhtilali’ne). Yeni bilimsel söylemlerin ortaya çıkmasıyla, bu dönemde dünya doğanın düzeni bağlamında anlaşılmaya başlamıştır. Fakat Foucault’nun bütün düşünsel çabasının esas odağı 18. yüzyıl sonlarından başlattığı modern dönemdir. Artık dünya düzeni Tanrı’ya veya doğaya atfedilmez, merkezinde insan vardır ve bilgi de insana odaklanır[74]. İşte insan da bu dönemin icadıdır.

Ben canavar kavramını bu perspektiften ele almayı öneriyorum. Var olan bir takım insanların yanlı/ş bir temsili gibi olarak değil, fakat doğrudan ‘insan’ (Batılı özne?) kategorisini kuran, onun çeşitli açılardan sınırlarını çizen bir çerçeve olarak.

Sınıflandırma Masum Değildir: Canavar İkonografisinin Grameri[75]

Önce modern dönemin, 19. yüzyıla damgasını vuran temsil biçimlerinin canavarları kimlerdi, hatırlayalım: Rusya’da doğmuş yarı insan yarı aslan Lionel hem insan-hayvan karışımı “doğasıyla” genel bir merak uyandırıyordu, hem de “kadınların favorisi” olduğuna dair, 1911 tarihli bir posterdeki ifade, belirli bir cinsellik imâsı taşıyordu[76]. Hottento Venüsü olarak bilinen Sara (veya Saartjie) Baartman ırk ve cinsiyet eksenli ön yargıları birlikte harekete geçiriyordu: “İnsan ırklarının en aşağı, biçim olarak hayvana en yakın” olduklarını düşündüğü için Sahra-altı Afrikalıları üzerine çalışan George Cuvier isimli Fransız anatomist, ölümünden sonra onun bedenini parçalara ayırdı, iskeletini, beynini ve cinsel organlarını ayırdı ve onun bir kalıbını çıkardı. Yeniden inşâ edilmiş bedeni İnsan Müzesi’nde [Musée de l’Homme] 1976’ya kadar sergilenen bu farklı Venüs, şüphesiz siyah teni kadar bir Avrupalı için beklenmedik genişlikteki kalçaları nedeniyle de dikkat çekiyordu. Paris’teki Ulusal Doğa Tarihi Müzesi’nde [Musée National d’Histoire Naturelle] iki resmi bulunan Martinikli Madeleine iki ırkın karışımını temsil eden tuhaf bir kız çocuğuydu: cildindeki pigment kaybı nedeniyle siyah-beyaz benekli bir tene sahipti ve bu özelliği ırksal bir karışıklık kadar bir çeşit sakatlığa da işaret ediyordu[77]. Barnum’un “Bu Nedir?” sorusuyla sergilediği William Henry Johnson, 1842’de Amerika’da siyah bir anne-babadan doğmuş ve mikrosefaliden mustarip bir kişiydi. Barnum ona başka bir hayat hikâyesi yazdı ve Gambia’da onu çıplak olarak bulduğunda ağaçtan ağaca sallandığını iddia etti. Maymun Adam şüphesiz hayvanlığın, siyahlığın ve sakatlığın ilgi çekici bir karışımını sunuyordu. Darwin’in evrim teorisinde insan ile maymun arasındaki kayıp halka olduğu iddia edilen 1872 doğumlu Krao, siyahi bir kız çocuğuydu. 1904’te misyoner ve işadamı Samuel Phillips Verner tarafından Amerika’ya getirilen Kongo’lu siyah tenli ve “pigme” Ota Banga da insan evrimi zincirinin bir “delili” olarak sunulmuştu[78]. Pasifik açıklarında sert bir mücadelenin ardından gemiciler tarafından yakalanan “Borneo’dan gelen vahşi adamlar” olarak sergilenen Davis kardeşler, aslında Ohio’da bir çiftlikte büyümüş zihinsel engelli kişilerdi[79]. Son Aztekler Maximo ve Bartola da aslında mikrosefaliden mustariptiler[80]. Tıpkı Barnum’un Maymun-Adam’ı gibi, David Lynch’in filmine konu ettiği Fil Adam (1980) da insan-hayvan karışımı bir yaratık olarak görülmüştü. Meksikalı Kızılderili “sakallı kadın” Julia Pastrana’nın “hilkat garibesi” bedeni hem yaşarken, hem de öldükten sonra mumyalanarak sergilenmişti[81]. Tıpkı diğer örneklerde olduğu gibi, Pastrana'nın teşhirinde üst üste binen ırk, cinsiyet/cinsellik ve sakatlık kategorileri, böylece birbirini doğrulamış ve ortak bir ötekiliğin vücut bulmasını sağlamıştı.

Adolph Friedländer, "Kadınların ve Çocukların Favorisi: Aslan Adam Lionel", Fransa, poster, 1911. 

Le Masurier, "Benekli 'Negro'". (Martinikli Madeleine ve annesi), tuval üzerine yağlıboya, 1782.

"Krao, 'Kayıp Halka' . Darwin'in İnsanın Menşeine İlişkin Teorilerinin Yaşayan bir Kanıtı", İngiltere, el ilanı, 1887.

"Miss Julia Pastrana, Mumyalanmış Hilkat Garibesi", Londra, gravür, 1862.

Bu figürlerin canavarsı temsilini şekillendiren üç etkenden söz etmek mümkündür. İlk olarak, eski Yunanlıların “canavar ırkları” kadar bütün antropo-zoolojik sergilerde izini sürebileceğimiz gibi, ötekinin gözlemlenebilir özellikleriyle kalıpyargılar etkisindeki hayalgücünün çalışması her zaman el ele gitmiştir – tasvir ve teşhirin tipik bir var olana değil, aslında genelleştirilemez olana dair tipik bir yargıya vücut verdiğini söylemek mümkündür. Canavarlaştırılan her bir örnek, kişisel hikâyelerinden arındırılarak bütün bir halkın veya ırkın tarih-dışı temsilcisi olarak sunulmuş, bu eğilim dünya fuarları ve evrensel sergilerin uygarlık ve ilerleme anlatılarına hizmet etmiştir.

İkinci olarak fiziksel açıdan canavarlaştırma her zaman ahlaki bir canavarlaştırma, ilkellik, barbarlık, hayvanlık, yani bir şekilde insandan eksik olma hali ile el ele gitmektedir[82]. Canavarlaştırmanın sonucu, birbirine geçmiş biyolojik ve kültürel değerlendirme sistemleri aracılığıyla hedeftekinin insandan aşağı bir tür olarak tanımlanmasıdır (nitekim yabancı topraklardan getirilenler zooloji ve botanik bahçelerinde sergilenmişti)[83]. Claude Lévi-Strauss’un ifadesiyle,

Tarihin son dört yüzyılının sonuna yaklaşırken, Batılı insan artık hiç olmadığı kadar farkına varmakta ki, insanlar ve hayvanlar arasında radikal bir ayrım yapma hakkını kendinde görerek, ikincisinden esirgediği her şeyi ilkine bahşederek, bu keskin çizginin sürekli olarak daha ileriye taşındığı ve insanı insandan ayırma noktasına vardırıldığı kısır bir döngüyü tetikledi[84].

Fakat belki de asıl dikkat edilmesi gereken üçüncü nokta, canavarın muğlak ve bedensel/etnik/dini/kültürel/zihinsel üst üste binmeler aracılığıyla işleyen bir kategori olduğudur: interseks bir beden kadar insan eti yediğine inanılan bir Güney Amerika yerlisi de bu kategori içine düşebilir. Dahası yukarıda gördüğümüz gibi, pek çok örnekte bu ayrımcılık eksenleri - insan olmayanı olandan ayırmak için - kesişir. Eldeki metinde atıf yapılan bütün o antropo-zoolojik teşhirlerde, dünya fuarlarında, evrensel sergilerde, kolonyal pavyonlarda ve anatomi müzelerinde tekrarlanan ikonografik gramer de üst üste bindirmelerin, eklemlenmelerin bedensel/etnik/dini/kültürel/zihinsel kategorileri çapraz kesen bir ötekileştirmenin izlerini taşıyordu.

Foucault, bu ötekileştirmenin nasıl işlediğini, modern bir dünya tasavvuruna, bu dünyanın orta yerinde yeşeren ‘insan’ figürüne nasıl hizmet ettiğini “anormallerin soykütüğünü” çıkardığı derslerinde ortaya koymuştur[85].

Anormallerin Soykütüğü ve Canavarın Yeri

Foucault’ya göre “anormaller” grubu, ortaya çıkışları tümüyle eşzamanlı olmayan üç öğenin bir araya gelmesiyle şekil almıştır. Bunlar sırasıyla (1) insan ucube (2) ıslah edilmesi gereken birey ve (3) mastürbasyoncudur:

1. İnsan ucube [human monster – düşünürsek bir oksimoron, y.n.]. Referans sistemi hukuk olan antik bir kavram. Hukuki bir kavram o halde, ama geniş anlamda, sadece toplumsal yasalara değil, aynı zamanda doğa yasalarına da gönderme yaptığından; ucubenin belirdiği alan hukuki-biyolojik bir alan. Yarı-insanın, yarı-hayvanın [...], ikili bireyselliklerin [...], hermafroditlerin figürleri [...] sırasıyla bu çifte ihlâli temsil etti; insan ucubesini bir ucube yapan şey sadece tür biçimleri içinde görece az rastlanırlığı değil; hukuki düzenlemelerde yarattığı karmaşadır (ister evlilik yasalarında, ister vaftiz kurallarında ya da miras düzenlemelerinde sorun yaratıyor olsun). İnsan ucube, olanaksızla yasak olanı bütünleştirir [...] 2. Islah edilmesi gereken birey. Bu, ucubeden daha yeni bir figürdür. Bu figür, hukukun buyruklarından çok, eğitme tekniklerinin ve bunlara has gereksinimlerin bağlaşığıdır. “Islah-olmaz”ın doğuşu, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda orduda, okullarda, atölyelerde, az daha sonra da ailelerin kendi içlerinde kullanıma sokulan disiplin teknikleriyle eş zamanlıdır. Bedeni, davranışı ve  eğilimi terbiye etmenin yeni prosedürleri, -artık hukukun egemenliğinde olmayan- normatiflikten kaçanlar problemini gündeme getirir [...] 3. Mastürbasyoncu. 18. Yüzyılda [ortaya çıkan] yepyeni bir figür. Cinsellik ve aile düzeni arasındaki yeni ilişkilerle, çocuğun ebeveyn grubunun merkezindeki yeni konumuyla, sağlığa ve bedene verilen yeni önemle bağlantılı olarak ortaya çıkar [...] Cinsellik, veya en azından birinin kendi bedenini cinsel açıdan kullanımı, etkilerini her şekilde ve yaşamın her döneminde hissettiren belirsiz bir fiziksel düzensizlikler serisinin kaynağına konulur[86].

"Barnum and Bailey, Olympia . Canavarlar ve Harikalar", Londra, fotoğraf, 1905.

18. yüzyılın ikinci yarısında bazı özelliklerini değiş tokuş etseler de, 19. yüzyıl başına kadar bu üç figür birbirinden ayrıdır ve sonunda “anormaller” kategorisini ortaya çıkaracak şekilde iç içe geçtiklerinde, canavar, bu figürlerin en eskisi, beklentinin tersine, ön önemlileri haline gelir.

Bunun neden beklentinin tersine bir hareket olduğunu anlamak için Foucault’nun tariflediği üç iktidar kipine bakmak gerekir. Bu üç kipin ilki (hükümranlık kipi) yasaya (yasağa) dayanır: Yasa koyar ve onu ihlâl edecek kişiye verilecek cezayı tesis eder. İkincisi, disiplin mekânizmalarına ihtiyaç duyar: Artık mesele bir normun tesis edilmesi ve bireylere benimsetilmesidir. Ondaki eğilimleri teşhis etmekle, onu iyileştirmekle, eğitmekle görevli üçüncü kişilerin (eğitmenlerin, doktorların, psikiyatrların) denetim ve gözetiminde birey, ‘norm’ olarak tesis edilmiş olanı içselleştirir ve kendi başına kaldığında bile bu normlara göre hareket eder. Önce (yasa koyma/ihlâli cezalandırma durumunda) yasal bir özne olarak, daha sonra da (disiplin mekânizmalarında) belirli kapasitelere sahip bir bedenin taşıyıcısı olarak bireye yönelen iktidar, üçüncü kipte (yönetim/biyopolitika) bir canlı türü olarak insanı veya bütün olarak nüfusu hedef alır. Bu çerçevede doğum ve ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi gibi koşulları düzenlemeyi hedefler. Nüfusun sayılması, farklı grupların özelliklerinin saptanması ve denetlenmesi de bu düzlemde ele alınmalıdır[87].

Şimdi, ucubenin peşi sıra ıslah edilmesi gereken birey ve daha sonra mastürbasyoncu figürlerinin ortaya çıkması, aslında yasa/k temelli bir iktidar yapısının (hükümranlık) yerini toplumsal bünyeye yayılan normalleştirici (disipliner/biyopolitik) teknolojilere bırakmasının işaretidir. Fakat canavar beklendiği şekilde izini kaybettirmez de, yeni bir görünümde karşımıza çıkar: yasal-doğal [juridico-naturel] ucube yerini yasal-ahlaki [juridico-moral] ucubeliğe bırakır[88].

Buradaki kilit gelişme insan bilimlerinin ortaya çıkmasıdır (disiplinin çifte anlamını hatırlayalım). Bir kategori olarak insanı var eden bu yeni ve çok-biçimli bilimsel dikkat, onu aynı zamanda tanımayı, davranışlarını öngörülebilir, güvenli, yararlı kılmayı amaçlayan bir bakışın nesnesi haline de getirmiştir (nitekim özneleşme aynı zamanda tâbiyet demektir – Foucault’nun Fransızca kullandığı sözcük her iki anlamı da verir: asujetissement). Davranışların öngörülebilirliği meselesi, yasa öznesinin içinden onun psikolojik-ahlaki ikizini çıkarmıştır: Konu, birisinin ne yaptığı değil, ne yapabileceğidir. Öyleyse esas soru şu hale gelir: Kişi nasıl biridir, yani, nasıl bir doğaya sahiptir?[89]

Böylece kişinin geçmişi, yasa önünde hiç de suç sayılmayacak küçük kötü alışkanlıkları, küçük sapkınlıkları onun doğasının işaretleri olarak, suç işleme ihtimalinin habercileri olarak okunur oldu (disiplin topluma - suçun değil - uygunsuzluğun tehlike olarak kodlanmasıyla yayılmıştır). Nasıl uzak topraklara ait hayret verici nadireler zamanla geri kalmış kültürlerin numuneleri haline geldiyse, istisnai, şaşırtıcı, alt üst edici ucubelik de yerini, bireyleri normalizasyon yoluna sokan ve kaçınılması gereken küçük anormalliklere bıraktı. İşte ahlaki ucubelik de, tohumları herkese dağıtılmış bulunan ve onları kuşatan tüm o normalleştirici bilimsel-kurumsal düzenekler yelpazesi (okullar, hastaneler, cezalandırma sistemi, psikiyatri vb.) tarafından yeşermeleri engellenmeye çalışılan bu tavır ve alışkanlıklarda yaşamaya devam etti.

Ben yukarıdaki temsil biçimlerinde karşımıza çıktığı haliyle canavarlığı işte bu çerçeveden okumayı öneriyorum – normalleştirici iktidarın devreleri içinde üstlendiği işlevlerle. Puar ve Rai’nin işaret ettikleri gibi canavar/ucube sadece bir öteki değil; “çok biçimli iktidarın üzerinden işlediği bir kategori”, “modernliğin düzenleyici bir inşâsıdır”. Sadece cinsellik değil, kültür ve ırk sorunsalları da daima onun temsillerine musallat olmuştur. Böylece canavar/ucube kategorisi aynı zamanda uygarlığa doğru alınan yolun ve kültürel uyarlanabilirliğin örtük bir işareti haline gelir[90]. Söz konusu olan bir temsil hatası, “basit bir adaletsizlik” değil, “tersine ‘İnsan’ denilegelen (Batılı) öznenin başka türlü kurulamayacağını ortaya çıkaran bir belirlenim[dir]”[91].

Kurucu Bir Kategori: Sınır/daki Olarak Canavar

Demek ki, sorunu kültür, kimlik ve temsil meselelerinden biyopolitik bir çerçeveye taşıdığımızda canavar da farklı bir nitelik kazanır (‘biyopolitik çerçeve’ için bkz. dipnot 10). Artık yalnızca ötekileştirileni baskılamaya değil fakat aynı zamanda bedenleri ve yaşamı düzenlemeye yarayan kurucu bir kategoridir. Hem Foucault’nun modernliğin tarihsel arka planında yükselen ve yukarıda gördüğümüz normalleştirici iktidar analizinde, hem de Giorgio Agamben’in Kutsal İnsan ve benzeri metinlerinde dile getirdiği siyaset tanımında canavarın sınırları çizmenin; toplumu ayırır, böler ve sınıflarken kurmanın bir aracı olduğunu görüyoruz. 

Çok genel hatlarıyla ifade etmek gerekirse, Agamben söz konusu kitapta siyaseti zoe ve bios arasındaki sınırın çizilmesi olarak tarif eder. İki terim de Antik Yunan’da yaşam anlamına gelse de, aralarında temel bir fark vardır: Zoe insanların bitki ve hayvanlarla da paylaştıkları çıplak hayatı, yani salt canlılık olgusunu ifade eder. Bios ise bir bireyin veya grubun özelliği olan yaşama tarzına işaret eder. Toplumsallıktan kaynaklanan haklar, ödevler ve genel olarak politik var oluş bu ikinci terimle ilişkilidir. Buna rağmen ve dolayısıyla beklenenin tersine, çıplak hayat Batı siyasi geleneği içinde ilksel, ayrıcalıklı, sürekli bir yere sahiptir: bu ayrıcalık, toplumsallaşmayı ve dolayısıyla siyaseti mümkün kılan şeyin, çıplak hayatın dışlanması olmasından kaynaklanır. Çıplak hayat, tam da dışlanması üzerinden siyasete dâhil olan, çünkü dışlanmasıyla kentin/toplumsal yaşamın/siyasetin sınırını çizen, dolayısıyla bunların kurulmasını mümkün kılan şeydir[92].

Burada yine hemen bir canavar çıkar karşımıza: Kurt-adam bu dışlama ediminin paradigmatik figürlerinden biridir: hukukla ve şehirle hiçbir ilgisi olmayan hayvani doğanın bir parçası (yani sadece kurt) değil; hayvan ile insan, physis ile nomos, dışlama ile içerme arasındaki eşiktir[93]. Canavar sınır(da)dır, eşik(te)tir.

Agamben’in analizindeki sorunlu yan, Foucault’dan farklı olarak, analizini belirli bir tarihselliğe oturtmamasıdır. Yazara göre, yukarıda tarif edilen dışlama/içerme ilişkisi bütün Batı siyaseti ufkunu belirlemiştir – bu anlamda süreksizliklere dikkat çeken Foucaut’nun aksine, Agamben bir süreklilik tarihi betimler (Yazara göre kırılma modernlikle gelecek, kentin sınırını çizen çıplak hayat, bütün kente yayılacaktır). Yine de canavarlığa biçtiği kurucu rol ve bu yazının hedefi itibariyle ufuk açıcı bir niteliğe sahiptir.

Hepimiz Canavarız!

Yazının başında Hardt ve Negri’den alıntıladığım paragrafla kıyaslandığında, gerek Foucault’nun gerekse Agamben’in canavarlığı farklı okudukları söylenebilir. Çünkü Hardt ve Negri için canavar kurucu değil, yıkıcı bir güçtür. Bu izleği Çokluk’taki “Golem” başlıklı bölümde çok daha net olarak görürüz[94]. “Günümüzde sınırsız savaşın ve ayrım gözetmeyen yıkımın ikonu” haline gelen golem de bir canavardır. Yahudi gizemciliğinin temelde iyi niyetli bu bebeği, kilden yoğurulur ve Tanrı’nın adını oluşturan harflerin belirli permütasyonlar uyarınca tekrarlanmasıyla hayat bulur[95]. Ne ki ona hayat veren hahamın niyeti ne olursa olsun bir canavara dönüşür: hizmet etmesi için bir golem yaratan Haham Eliya Baal Shem, aşırı büyüyen yaratığı kile döndürmeye kalktığında altında kalarak ölür. Yahudi cemaatini korusun ve zalimlere saldırsın diye Haham Loew’in yaptığı golem ayrım gözetmeden Yahudileri de öldürmeye başlar. Devrimin canavarlar için olduğunu söylediklerinde de yazarlar, aslında benzer bir yıkıma atıf yaparlar. İmparatorluk’un bağrında belki de sessizce büyüyen Çokluk, bir goleme dönüşecek ve ona hayat vermiş olan İmparatorluk’u yerle bir edecektir.

Bu bakışın ‘öteki’ olarak canavar kavramsallaştırmasına ne kadar yakın olduğunu görmek gerekiyor. Golem eşikte bir figür değil, kendine has bir (canavar) kim-liği olan bir canavardır. Sınırdalığı, sınıflandırılamazlığı ile değil, büyümesiyle, kontrolden çıkmasıyla; kategorileri çaprak keserek değil, ona ayrılmış alandan dışarı taşarak, yayılarak canavarlaşır. Onu çevreleyen sınırı aşmanın işaretidir belki fakat sınırın imkânsızlığının değil. Hardt ve Negri’nin benim anladığım şekliyle canavardan belki de en fazla uzaklaştıkları nokta, onun “en çarpıcı özelliği” olarak duygusal mahrumiyetine ve sevme kapasitesine atıf yaptıkları yerdir: golem sevmek ve sevilmek ister fakat sevgisi hep karşılıksız kalır (aynı Frankenstein’ın canavarı gibi). Sanki biraz sevilse, canavarlığı ehlileşecektir: “Belki de, golem gibi canavarların bize öğretmeye  uğraştığı, küresel muharebe alanının gürültüsü arasında bize gizlice fısıldamaya çalıştığı şey, savaşın canavarlığına ve sevgi sayesinde bundan kurtulma imkânına dair bir derstir”[96].

 Canavarları elbette sevelim, fakat bambaşka bir ders için. Bir bedenin olmuş olduğu gibi mevcudiyetinde yatan politik iddiaya dair bir ders bu. Normalliğin ufkunda karşımıza canavar diye çıkarılan bütün bedenler, aslında hepimizde bulunan canavarlığı hatırlatır, görünür kılar. Bu, anormaller bahsinde Foucault’nun dikkat çektiği ve normallik hesaplarına hizmet eden ahlaki canavarlık değil, tam aksine onları boşa çıkaran bedensel bir canavarlıktır. Bizler için kurucu belirlenimler içerdiğini varsaydığımız bütün kimliklerin (kadınlık, erkeklik, sağlamlık, heteroseksüellik), imkânsızlığını ifşa eden bedensel bir çeşitlilikle yaşıyoruz, bu anlamda da hepimiz canavarız![97]

Ruh bedenin hapishanesidir, demişti Foucault[98]. Butler bu kavramı “kimlik” olarak okudu[99]. Harraway bedenlerin iktidar ve kimlik haritaları olduğunu yazdı[100]. İşte canavarın aleni ‘tuhaflığı’ ile hatırlattığı ilk ders budur: Normal, hiç de doğal olmayan (ki bu sıfatın kendisi sorgulanmaya muhtaçtır), tarihsel ve bilgi-iktidar mekânizmalarıyla iç içe geçmiş bir kategoridir ve kimlikler de bu kategoriye komşu, düzenleyici inşâlardır. Bu kimliklere ‘mahkumiyetimizi’ bedenlerimiz nedeniyle değil, fakat bedenlerimize rağmen, onları (demek ki kendimizi) terbiye etmeye çabaladığımız ölçüde yaşarız. Üstelik canavar normalleştirici iktidarın tehlikelerini açık ederken, bir önceki iktidar kipine ait bir kategori olan yasallığa (hukuka uygunluğa) yaslanmayı da reddeder. Foucault’nun anormalliğe evrilmeden önceki haliyle insan-canavarın tanımını yaptığı yerde bu açıkça görülür. Canavar,

[k]endiliğinden [natural] bir sınır-aşımını, türlerin karışımını ve sınırların ve niteliklerin bulanıklaşmasını getirir. Fakat yalnızca aynı zamanda yasal bir labirent, yasanın hem ihlâli hem ona karşı bir engel, yasa düzeyinde hem ihlâl hem karar-verilemezlik anlamına geldiği için canavardır[101].

Demek ki canavar hem yasanın, hem disipliner sınıflandırmanın imkânsızlığına işaret eder ve kanımca tam da bu nedenle sevilmelidir.

Fakat canavarın hatırlattığı ikinci bir ders daha vardır. O da ‘insan’ kavramının hiç de öyle kendinden menkul olmadığıdır ve onu çevreleyen ikiliklerden vazgeçilmesi gerektiğidir.

Huzurlarınızda Siborg: Bedenlerimiz niçin derimizde bitsin ki?[102]

Bu iddia, 1980 sonrasına damgasını vuran ve toplumsal yaşamı topyekûn dönüştüren gelişmelerde pratik bir karşılık buluyor. Çeşitli araştırmacıların gösterdikleri  gibi, üretim artık ulus-devlet sınırlarıyla bağlarını koparıyor ve eşitsizlik artık bu sınırlar uyarınca değil, bunların içinde ve dışında çok daha karmaşık bir şekilde dağılarak geleneksel karşıtlıkları geçersizleştiriyor. Avrupa merkezi konumunu kaybederken, sömürgeci dönemin merkez/çevre tanımları değişiyor ve kürenin güneyindeki, biyolojik ve genetik çeşitliliğin, üretime gayri-maddi emek olarak dahil edilebilecek kadim bilgilerin yoğun olduğu bölgeler (Žižek’in de hatırlattığı gibi anavatansız, merkezsiz) yeni bir sömürgeci ilginin hedefi haline geliyor. İnsan, bitki ve hayvan türlerinin bütün genetik ve biyolojik imkânlarıyla ekonomik-politik bir dikkatin konusu haline geldikleri bu yeni biyopolitik çağda, insan bilimleri de merkezdeki yerlerini moleküler biyoloji, immünoloji, insan genomu projesi gibi “enformatik ve biyolojinin birbirinin içine göçtüğü” uzmanlık alanlarına bırakıyor[103]. Özellikle bedeni dönüştürme imkânı taşıyan teknolojilerin çeşitlenmesi, protez kullanımının yaygınlaşması ve sanal kimliklerin, taşıyıcılarına bedenlerine bağımlı kalmadıkları yaşam alanları sunması, bedenin kendinden menkul sayılan gerçekliğini ve sınırlarını tartışma konusu haline getiriyor. Böylece insan kavramının göbekten bağlı bulunduğu yurttaşlık veya çeşitli kimlikler ve aidiyetler yeni biçimler alır, yeni içerimler kazanırken, insanlığın belirleyici gösterenlerinden klasik beden de delik deşik ediliyor.

Bu gelişmelere paralel olarak beşeri ve sosyal bilimlerin merkezine aldığı insan kavramı (ve büyük oranda el ele yol aldığı bireysellik, faillik ve toplum kavramları) da farklı yönlerden sorgulanmıştır. Foucault insanın icadını ve ölümünü en erken gündeme getirenlerden biridir. Toplum yerine de insan türü ve nüfus gibi kategorileri tercih etmiştir. Agamben “çıplak hayat”, Spinoza’yı takip eden Hardt ve Negri ise “çokluk” kavramlarıyla insan ve toplum (veya devlet) arasındaki ilişkileri yeni terimlerle düşünmeye çalıştı. Gilles Deleuze ve Félix Guattari yapı-aktör ikiliğinin yerine diyagram ve düzenlemeyi (agencement) önerdiler; Gabriel Tarde’dan ilhamla bireyin ardındaki/içindeki çokluğa, Gilbert Simondon’dan yola çıkarak da bir süreç olarak bireyselleşmeye ve dolayısıyla oluşa vurgu yaptılar. Nesnelere faillik atfetmeyen geleneksel sosyal bilimsel analizlerden farklı olarak aktör-şebeke kuramı (Actor Network Theory)  canlı aktörlerle cansızlar arasında hiyerarşik bir fark gütmeyerek ve hem canlı hem cansız varlıkların melez şebekeler içinde nasıl birlikte iş gördüklerine odaklandı. Jacques Derrida dahil olmak üzere birçok kişi “hayvanlık” üzerinde dururken, Harraway ve takipçileri de insan-hayvan ayrımı kadar canlı-cansız ayrımını da sorgulayan “siborg” figürü ile çalıştı. İşte canavar da bu teorik ve ona eşlik eden tarihsel-toplumsal arka planda yeniden ve kuvvetle gündeme geldi, gelmeyi hak etti[104].

Kanımca girişte genel hatlarını sunduğum siborg, içinde bulunduğumuz bu teorik ufkun en radikal figürlerinden biridir ve yukarıda tariflemeye çalıştığım haliyle canavarlığın açıklayıcı bir örneğidir. Ne öncü partilere, ne herhangi bir kimlikle özdeşleşmeye, ne de arılık veya annelik gibi köklere prim verir. Ne sahicilik iddiasındadır, ne de el değmeden muhafaza edilmiş olmak. Erişimsiz, ilişkisiz değil tam aksine ilişki içindedir; eklemlenir, açılır, bulaşır, bozar (Harraway bunu “eleştirel, yapıbozumcu bir ilişkisellik içinde olmak, yansıtan değil kıran bir akılcılıkta olmak” şeklinde tarif etmiştir). Aktör ve anlatı türlerini belirleyen hazır haritalardan kopmuştur, sabitlenmez, tamamlanmaz, yerleşmez. Üstelik bütün bunları birer kusur gibi değil, imkânlar hazinesi olarak taşır - sınır ihlâlleri kadar kudretli kaynaşmaların ve tehlikeli ihtimallerin kahramanıdır siborg[105].

Harraway cinsiyet, ırk ve sınıf bilincini, patriyarkanın, sömürgeciliğin ve kapitalizmin korkunç tarihsel deneyimlerinden bize kalan kazanımlar olarak saysa da, kahramanı siborg bu kategorilerle yola devam etmenin imkânsızlığına işaret eder. Buradan hem farklı feminizmleri hem de farklı Marksizmleri hedef alan kuvvetli bir eleştiri çıkacaktır. Yazara göre cinsiyet, ırk ve sınıf kimlikleri farklılıkları silen, çoklu fay hatlarını ve kesişmeleri göz ardı eden, kalıcı üyeliği engellenmiş (veya o kimliği sahiplenmemiş) kesimlerin siyasete dahlini imkânsızlaştıran dışlayıcı kategorilerdir ve bunların herhangi biri uyarınca ortak bir dil kurmak hayali, totalleştirici bir tuzağa düşmektir (Kusursuzca doğru bir dil tutturma, deneyimleri aslına uygun olarak adlandırma peşindeki bütün hayaller gibi, der Harraway)[106]. Söz konusu siyasetler, bir “ezme/baskı uygulama kerteleri” hiyerarşisi perspektifinden çıkamaz, dolayısıyla mağduriyet dilinden özgürleşemez ve mağduriyeti gizli bir ahlaki üstünlük, masumiyet ve/ya doğaya yakınlık konumundan hareketle tariflemeye devam ederler. Böylece Batılı epistemolojilerin buyruğuna toslayıp kalırlar.[107]

Harraway bunun yerine Batılı epistemik buyruğu yerinden oynatmayı dener – siborgun vaadi, insanı yerinden, birkaç yüzyıldır tekeline aldığı merkezi epistemolojik konumdan, kimliğinden etmesidir: “Belki de hayvanlarla makineleri kaynaştırmamızdan hareketle nasıl İnsan (Batı logosunun cisimleşmiş hali) olunmayacağını öğrenebiliriz”[108]. Bu aynı zamanda yepyeni bir siyaset anlamına da gelir: benlik/öteki, zihin/beden, kültür/doğa, erkek/kadın, uygar/ilkel, gerçeklik/görünüş, etkin/edilgin, gerçek/yanılsama, tam/kısmi, Tanrı/insan gibi ikili labirentlerden çıkmanın, çoğullaşmanın, çok-dilli olmanın (bunu epistemik bir çeşitlilik olarak da okuyabiliriz), eklemlenmenin siyasetidir bu[109]. Temelinde özdeşlik değil, yakınlık vardır ve doğuştan dilsiz nesnesi ile yaratıcı/yetkili temsilcisi arasında kapanmaz bir mesafeyi ayakta tutan temsil ilişkisinden tümüyle farklı bir tahayyülün ürünüdür[110]. Bu tahayyülde mü/dahil olma hakkı, yetkisi veya görevi, ‘doğal’ bir statüden değil, konu edilen şeyle kurulmuş, kurulacak veya kurulabilecek ilişkiden kaynaklanır. Harraway’in bu yeni kolektivite formunun örneği olarak, kimliksizleşme vurgusu kuvvetli queer siyasetine temel teşkil eden, AIDS’e karşı mücadelenin simge ismi ACT UP’ı seçmiş olması kuşkusuz sadece bir tesadüf değildir (queer için bkz. dipnot 11): 

ACT UP, birbirine hiç benzemeyen türden aktörler arasındaki türlü eklemlenmeden inşâ edilmiş bir kolektiftir; bu aktörler arasında aktivistler, biyotıbbi makineler, devlet bürokrasisi, gay ve lezbiyen dünyaları, renkli ırktan kimselerin cemaatleri, bilimsel konferanslar, deneysel organizmalar, belediye başkanları, uluslararası enformasyon ve eylem ağları, prezervatifler ve diş izolasyon lastikleri/oral seks kondomları, bilgisayarlar, doktorlar, damardan uyuşturucu kullanıcıları, ilaç şirketleri, yayıncılar, virüs bileşenleri, danışmanlar, yaratıcı cinsel pratikler, dansçılar, medya teknolojileri, alışveriş kolektifleri grafik sanatçıları, bilimciler, sevgililer, avukatlar ve daha pek çok şey yer alır[111].

Daha Pek Çok Şey

İşte canavarın bize hatırlattığı ikinci ders budur: Siyasetin, hakkın, hukukun temeli saydığımız - üstelik ne kadar kısa süredir! - insan kavramı zaten delik deşik, zaten dışlayıcı, zaten hiyerarşik bir kategoridir. Cansızları siyasetin dışında bırakır. Sonra onlar kadar insan olmayan diğer canlıları da: bitkileri tabii, fakat özellikle insana yakınlığı kimi zaman tehdit edici boyutlara varan hayvanları da. Sonra toplumun daha az insan sayılan kesimlerini: sakatları, kadınları, göçmenleri, yoksulları, evsizleri, sonra eşcinselleri, cinsiyetleri kolayca sınıflandırılamayanları, beyaz ırktan olmayanları, derken, devletine sadakatini yeterince ispat edemeyenleri. İnsan kategorisi bütün bu kesimleri korumaktan acizdir, onları insandan saymaz.  

Kısa bir süre önce sosyal paylaşım ağlarında bir fotoğraf dolaşıma girdi: Haruna (Güzelkonak) Karakolu’na yapılan saldırı sırasında öldürüldükleri iddia edilen 8 Kürt’ün cenazeleriyle birlikte hatıra fotoğrafı çektiren 40’tan fazla askerin, bazıları hafifçe gülümseyen yüzlerini gördük[112]. Kimimiz bununla gururlandı, kimimiz kederlendi, kimimiz öfkelendi. Fakat herhalde pek azımız bu fotoğrafın insan, insan hakları, insanca yaşam gibi kavramlarla ilişkisi, veya bu kavramların sınırları üzerine düşündü. İnsanlık, Agamben’in ve Butler’ın da haklı olarak dikkat çektikleri ve benim bu yazı boyunca anlatmaya çalıştığım gibi, doğal değil siyasi bir konudur ve dönüp dolaşıp şu sorulara takılır: Kim insandan sayılır? Kimin canı daha kıymetlidir? Hangi canın yası tutulmaya değer? [113]

Bu fotoğraf tek değil. Savaş içeride ve dışarıda sürüyor. İş cinayetleri hala cinayetten sayılmıyor. Göçmen tekneleri karaya vuruyor. Yoksullar evlerinden ediliyor. Yaklaşan ekolojik felaketler bitkileri ve hayvanları, rüzgarı, güneşi ve suyu önceden olmadığı kadar siyasete dahil ediyor. Teknolojiyle ilişkimiz kısa bir süre önce tahayyül edemeyeceğimiz bir noktaya ulaştı. İnsan başta olmak üzere siyasete temel teşkil eden geleneksel kavramlar, kimlikler ve kültürler, apaçık şekilde bu dünyayı - değil dönüştürmeye - anlamaya  yetmiyor. Şimdi bütün bu kavramların dışarıda bıraktıklarıyla yeniden ilişki kurmanın, onlara bulaşmanın, onlarla eklemlenmenin zamanı.

Canavarları sevelim!