Canavar: Kültüralizm Ne Zamandı?

 

Canavar olmak ne kişisel bir meseledir, ne de bir hastalık veya toplumsal vaziyet. “Canavar” bir zihinsel çerçeve, bir pratikler kümesi, insanlar hakkında düşünmenin ve onları temsil etmenin bir biçimidir. Bir geleneğin vücuda gelmesi, stilize bir temsilin icrasıdır.

Robert Bogdan, “From Specimen to Stage: The Birth of a Genre”, s. 73

 

Siborg Cennet Bahçesi bilmez; o, çamurdan yapılmamıştır, dolayısıyla toza geri dönmeyi de düşleyemez.

Donna Harraway, Siborg Manifestosu, s. 7

 

Hardt ve Negri, günümüz dünyasını ve politikasını anlatmaya ve bugünün koşullarına uygun devrimci bir projenin genel hatlarını çizmeye çalıştıkları kitapların üçüncüsünde, bu devrimci sürecin kimliğin ortadan kaldırılmasını içerdiğini iddia eder ve bu çabanın zorluğuna dikkat çekerler:

Kendinizi kurtarmayı denemeyin; aslında sizin benliğiniz kurban edilmek zorundadır! [... bu] kan dökmekten kesinlikle daha acılı bir operasyonu gerektirir. Devrim kalbi zayıf olanlar için değildir. Devrim canavarlar içindir. Ne olabileceğinizi keşfetmek için, olduğunuz şeyi kaybetmeniz gerekir[1].

Bu ifadede canavar kavramının kalbi zayıf [faint hearted, yani cesaretsiz, azimsiz, zora gelmeyen] olmayan birini tarif etmek için kullanıldığı sonucuna varılabilir. Olduğu şeyi (kimliğini, belki de ‘insanlığını’) kaybetmek cesaretini gösteren kişi canavardır ve devrim ancak onun başarabileceği bir iştir.

Cesaret, bedel ödemeye hazır olmak (dahası belki de ödemiş olmak) ve devrimcilik arasındaki varsayılan yakınlığı tekrar etmesinin ötesinde bu yaklaşım, canavar/ucube[2] figürünün kendi başına taşıdığı devrimci potansiyeli göz ardı etmesi nedeniyle eleştiriye açıktır. Benim bu yazıdaki temel iddiam, canavarın, insan tanımının, dolayısıyla toplumsal örgütlenmenin ve siyasetin sınırlarını hem teşhir hem ihlâl etmesiyle ‘devrimci’ olduğudur[3]. Canavarın bedeni, kendi başına politik bir iddiadır: bizzat mevcudiyetiyle, hem insanın diğer canlılardan (özellikle yer yer kendisiyle ‘kıyaslanabilir’ bulunan hayvanlardan) üstün tutulmasına, hem de toplumsal örgütlenmenin ırk, cinsiyet ve sakatlık eksenleri uyarınca tabakalaşmasına temel teşkil eden tüm varsayımları alt üst eder[4]. Dolayısıyla hem insanlık/insan hakları[5], hem de belirli kimlikler ve grup aidiyetleri üzerinden yürütülen geleneksel politik mücadele biçimlerinden farklı bir tahayyüle imkân tanır.

Bu imkâna Donna Harraway’in 1991’de yayınladığı Siborg Manifestosu’nda dikkat çektiğini söylemek mümkündür[6]. Harraway’e göre, “Batı’nın bilim ve siyaset geleneklerinde [...] organizma ile makine arasındaki ilişki, hep bir sınır muharebesi şeklinde cereyan etmiştir”[7] ve gelinen noktada bu sınırın delik deşik edildiğini görmek gerekir. Toplumsal ilişkilerin bilime ve teknolojiye bağlı olarak yeniden örgütlendiği, dünyanın bir kodlama problemine tercüme edildiği, entegre devrelerin gündelik hayatı kuşattığı, mikro-elektronik, biyo-teknolojik günümüz koşullarının paradigmatik figürü olan “siborg”, hem insanla hayvan, hem de (insan/hayvan) organizmayla makine arasındaki ayrımı yerle bir eder (bu vesileyle doğal olanla yapıntı, zihinle beden, kendi kendine gelişen ile dışarıdan tasarlanan arasındaki ayrımları da). Fakat Frankenstein’ın canavarından farklı olarak ne babasının heteroseksüel bir eş imal ederek onu kurtarmasını bekler, ne de organik aile modeline dayalı bir topluluk hayali kurar. Militarizmin ve patriayarkal kapitalizmin bu gayrı-meşru, canavar çocuğu, doğayla kültürü yeni baştan derlerken kayıp bir Altın Çağ’ı örnek almaz[8]. Yazara göre bugünün siyasal koşullarında direniş ve yeniden eşleşme için bulmayı umabileceğimiz en kuvvetli araçlar siborg dünyasında mevcuttur – burası, insanların hayvanlar ve makinelerle akraba olmaktan korkmadıkları, parçalı kimlikler taşımaktan, çelişkili konumlarda durmaktan çekinmedikleri bir dünyadır[9].

Harraway’in siborgu yerleştirdiği tarihsel bağlam apaçık şekilde günümüzün ileri teknolojik-militarist-kapitalist dünyası olsa da, sınır ihlâli olarak canavarlığın soykütüğünü çok gerilere götürebiliriz. Ben bu yazıda öncelikle bu soykütüğün genel hatlarını, esasen Rönesans’tan itibaren olmak üzere ve Batılı dünyayı temsil ve okuma biçimlerinde gördüğümüz haliyle ortaya sermeyi deneyeceğim. Bunun aynı zamanda bedensel çeşitliliğin grup aidiyetlerine, kültürel farklılıklara ve toplumsal hiyerarşilere tercüme edildiği bir temsiller tarihi olduğunu düşünüyorum – başka bir ifadeyle, aslında biyo-politik bir meselenin, kimlik/kültür politikaları diliyle ele alındığı bir tarih[10]. Böylece  ‘tuhaf’ bedenlerin tarihinden  - burada queer’e doğrudan bir atıf mümkündür[11] - bedenlerin bütün çeşitlilikleriyle yeniden merkeze çağrıldığı ve böylece (doğal ve kültürel arasındaki ayrım dahil olmak üzere) varsayılan kategorileri alt üst ettikleri bir politika imkânı çıkarılabileceğini göstermeye çalışacağım[12]. Bu elbette aynı zamanda, temsil meselesinin de tekrar gözden geçirilmesini gerektiriyor: “kim(ler) kim(ler) tarafından nasıl temsil edilmektedir/edilebilecektir?” sorusundan hareketle kurulan bir politikadan değil, bedenlerin mevcudiyetinde (pratiklerinde, icrasında) temellenen[13], dolayısıyla temsil üzerinden işlemeyen bir politikadan söz etmekteyiz artık.

“Tehlikeli sınıfların” da bir çeşit canavarlaştırmanın hedefi olduklarını hatırlamak kolaysa da[14], ben burada cinsiyet, ırk ve sakatlık temelli ötekileştirmeden ve canavarlaştırmadan söz etmek istiyorum (nitekim bu tür bir canavarlaştırmayı söz edeceğim sergileme biçimlerinde - nadire kabinelerinden evrensel sergilere ve ucube şovlarına - görmek çok daha kolaydır). Bu nedenle, Foucault, Agamben ve Hardt ve Negri tarafından ele alındığı şekliyle “biyopolitika” kavramı kadar, postkolonyalizm, queer ve sakatlık literatürlerindeki tartışmalardan da yararlanıyorum. Bu sırada, ötekileştirilmiş, ayrımcılığa maruz kalmış kimliklere/kültürlere merkezdekinin yanında yer açmak yerine (bu örneklerde, erkeğin yanında kadına veya ikisinin yanında LGBT’lere, beyazın yanında siyaha, sağlamın yanında sakata) bizzat bu ayrımların hangi tarihsel düzenekler (Foucault “bilgi-iktidar” şemaları derdi) yoluyla ortaya konduğunu göstermeyi hedefleyen bir çizgiyi takip ediyorum. Daha sonra yeniden siborga dönerek yazımı canavar figürünün ve bedenin imkânları üzerine bir tartışmayla sonlandırıyorum.

 

Canavarlar hep bizimleydi!

“Batılıların tahayyüllerinde topluluğun sınırları”, diyor Harraway “hep canavarlarla tanımlanmıştır”:  Yunan polisinin sınırlarını, Centaur’lar ve Amazonlar çizer – bunlar, savaşçının hayvanlıkla ve kadınlıkla arasına koyduğu sınırları çiğnemektedir. Beklenmedik karışımların vücut bulmuş hali olarak yapışık ikizler ve hermafroditler bedensel tasvirin dilini doğal ve doğaüstü (veya erkek ve kadın) gibi ikilikler üzerinden kuran erken dönem Fransa’sında açıklanmaya muhtaç bir soru işareti olarak kalır. Maymunları kuyruklu ve kuyruksuz olarak inceleyen evrim ve davranış bilimleri, yirminci yüzyıl sonundaki endüstriyel kimliklerin çoklu sınırlarını vurgulamıştır[15].

Gerçekten de canavar figürü yalnızca Batı’nın değil, dünyanın farklı coğrafyalarındaki insanların gündelik hayatında, edebiyatlarında, kültürel temsillerinde, inanışlarında ve politik pratiklerinde farklı şekillerde belirir[16]. Tek gözlü Kyklop’lar, Eski Ahit’teki Behemot ve Leviathan, sirenler, periler, cinler, Güneydoğu Asya’nın bekçi cini Kala, Hindu ve Budist iblisleri, kurt-adamlar, vampirler, cüceler, cadılar, Gotik kiliselere işlenmiş Gargoyle’ler, William Shakespeare’in ‘doğuştan sakat’ kahramanı ve bir cadı ile şeytanın oğlu olan Caliban, Mary Shelley’nin yanlışlıkla Frankenstein adıyla bilinen isimsiz canavarı belki de akla en sık gelen canavar örnekleridir. El-Kavzini’nin Garaib-ül Mahlukat ve Acaib’ül Mevcudat’ından (13. yüzyıl), Hieronymus Bosh’un çizimlerine (15. yüzyıl), Ulisse Aldrovandi’nin Canavarlar Tarihi’ne (16. yüzyıl), Japon kültürünün meyvesi Yüz İblisin Gece Geçidi’ne (18. yüzyıl[17]) dünyanın farklı yerlerinde ve farklı tarihlerde canavar veya ucube olarak düşünülen yaratıkların dökümleri ve/ya sınıflandırmaları yapılmaya çalışılmıştır. Bununla birlikte, canavarın tanımlanması çok kolay değildir. Çünkü canavarlığın kendisi bir sınır meselesidir ve bu sınırın nerede başladığını kestirmek zordur (üstelik göreceğimiz gibi, tarihsel olarak da değişken bir sınırdır bu).

Bu yazıda, kendi döneminde uyumsuz kabul edilen parçaların beklenmedik şekilde bir araya gelmesi nedeniyle doğa-doğaüstü, dünya-öte dünya, düzen-kaos, insan-hayvan, erkek-kadın gibi ikilikleri alt üst eder görünen, bu nedenle de dikkate değer bulunan ve bu dikkat ışığında farklı şekillerdeki temsillerin konusu edilen yaratıkları (çeşitli farklarla damgalanmış bulunan insanlar dahil olmak üzere) canavar örnekleri olarak alacağım. Burada canavar sözcüğünün birçok Batı dilindeki karşılığının etimolojik kökenini de göz önünde bulundurmak anlamlı görünüyor (Fransızca monstre, İngilizce/Almanca monster, İspanyolca monstruo, İtalyanca monstro). Bir yandan Latince “monstrare” (göstermek, teşhir etmek) fiilini çağıran canavar figürü, öte yandan “monere” (uyarmak, tehlikeyi haber vermek) ile yakınlığı nedeniyle, yalnızca gözümüzün önündekinin değil, aynı zamanda belki de gör(e)mediğimizin (önceleri Tanrısal) bir işareti olarak karşımıza çıkıyor. Demek ki canavar en başından beri görmek, göstermek ve işaret etmekle ilişki içinde – beklenmeyenin, uymayanın, bizden olmayanın, sınıflandırılamayanın göstergesi olarak görülüyor, gösteriliyor veya var oluyor. Yabancılığın izi, ötekiliğin delili olarak aramızda dolaşıyor/dolaştırılıyor.


Öteki ile Karşılaşma

Burke, tarihi resimden heykele, minyatüre, oradan fotoğrafa ve afişe görsel malzemenin bin bir türlüsü üzerinden okuduğu Tarihin Görgü Tanıkları kitabında ‘öteki’ (aslında tanımadık, alışılmadık da diyebiliriz) ile karşılaşmanın iki türlü gerçekleştiğinden söz eder[18]: ilk tepki mesafeyi inkâr etmek ve ötekileri bilerek veya bilmeyerek kendimiz, alışkanlıklarımız, yapıp ettiklerimiz, kültürümüz üzerinden okumaktır – Tibetli bir Buda rahibinin 1665 tarihli bir gravürde papaz kıyafetinde resmedilmiş olması gibi. İkinci tepki ilkinin tersidir: öteki, bakanın yansıması gibi değil, aksi gibi kurgulanır – aslında herhalde daha yaygın olan yaklaşım budur ve Yunanlıların tasvir ettiği canavar ırklardan, putperest Romalılar gözüyle Yahudiler, Hıristiyanlar gözüyle Müslümanlar, beyazlar gözüyle siyahlar, erkekler gözüyle kadınlar, kentliler gözüyle köylüler gibi birçok örneğe geniş bir yelpazede tekrar eder. Aslında “canavar ırklar” ifadesinin kendisi canavarın nasıl da “bizden değil” anlamına geldiğini, dolayısıyla insanlığın ve topluluğun sınırlarını çizdiğini göstermeye yeter. Eski Yunanlılar Hindistan, Etiyopya veya Çin gibi uzak yerlerde yaşayan insanları bu şekilde düşünmüşlerdir. Bu ırklar arasında köpek kafalı insanlar, hiç kafası olmayanlar, tek bacaklılar, yamyamlar, pigmeler ve Harraway’in de atıf yaptığı tek göğüslü savaşçı Amazon kadınlar bulunuyordu – ki çok daha sonra, 19. yüzyılın antropo-zoolojik sergileri içinde savaşçı veya baskın birçok kadın grubu bu isimle teşhir edilecekti. Plinius’un Doğa Tarihi adlı eseri “canavar ırklar” inanışının Ortaçağ Avrupası’na aktarılmasını sağlamıştı ve keşiflerin ardından Hindistan ve Etiyopya’yı tanımaya başlayan ve buralarda adı geçen ırkların önemli bir kısmına hiç rastlamayan Avrupalılar, inanışlarından vazgeçeceklerine kalıpyargılarını Yeni Dünya’ya taşıdılar[19].

 

Jan Nieuhof, 'Tespihli' Tibet Elçisi, Leiden: J. De Meurs, 1665.


Burke’nin haklı olarak dikkat çektiği gibi, ötekiyle karşılaşmaya damgasını vuran yaklaşım hangisi olursa olsun, kalıpyargılarla malûldür ve kalıpyargı sözcüğünün yabancı dillerdeki iki karşılığı da (İngilizce “stereotype”, Fransızca “cliché”) resmin üzerine basılacağı kalıp anlamına gelirken, “görsel ve zihinsel imgeler arasındaki bağın çarpıcı bir işaretidir”[20]. Nitekim daha sonra evrensel sergilerde devasa ölçeklerde göreceğimiz gibi, ötekiliğe yüklenen anlamlar her zaman görsel imgelerle, görülme, gösterilme, sergilenme, temsil ve teşhir edilme biçimleriyle iç içe geçmiştir.

 

Ucubelik, Canavarlık, Barbarlık

Eski Mısırlılar, Sudan’dan getirdikleri “siyah cüceleri” sergiliyorlardı, Romalılarsa fethettikleri topraklardaki “barbarları” [21]. Ortaçağ panayırlarındaki “canavarlar” ve “ucubeler” hem sıradan insanları hem de aristokratları eğlendiriyor ve tefekküre davet ediyordu[22]. Yeni dünyaların keşfiyle birlikte, kâşifler Avrupa saraylarına “canlı örnekler” taşımaya başladılar – önce Portekiz (1440’tan itibaren) ve İspanya’ya, sonra İtalya’ya ve Avrupa’nın geri kalanına. Fransa’da görülen ilk Amerika yerlisi, Binot Paulmier de Gonneville isimli kaptanın Brezilya’dan getirdiği Essomericq idi (1505 yılı); Cortés’in Meksika’dan getirdiği müzisyen, dansçı ve akrobat bir yerli grubu ise 1528’de Kutsal Roma İmparatoru Beşinci Charles’ın sarayında bir gösteri yaptı. 1550’de Rouen’da Fransa Kralı İkinci Henri huzurunda “canlı bir tablo” gibi geçit yapan alay, elli Tupinamba Kızılderilisi ve Tupinambalı kılığına bürünmüş yüz elli Fransız denizcisinden oluşuyordu[23]. Öte yandan, farklı sayılanın taşınıp sergilenmesi Avrupa’ya has bir uygulama değildi: Çinli gemiciler de 15. yüzyılda Afrikalıları ülkelerine götürmeye başlamışlardı.

Nadire kabinelerinin ortaya çıkışı da bu döneme denk düşer. Hem doğa tarihi hem sanat müzelerinin atası sayılabilecek nadire kabineleri, doğada bulunan veya insan ürünü beklenmedik, nadir bulunan, tuhaf şeylerin korunması ve sergilenmesini amaçlıyordu: doldurulmuş veya kurutulmuş doğal nesneler, egzotik bitkiler ve hayvanlar, iskeletler, mumyalanmış insan bedenleri, değişik deniz veya kaplumbağa kabukları, madalyonlar, sanat eserleri veya antikalarla birlikte, yan yana yer alıyordu (bu yan yanalık önemlidir ve zamanla ortadan kalkacaktır). 16. yüzyıldan 17. yüzyıla uzanan yolda, vurgu egzotik olana, uzak ülkelerden akan bitki, hayvan ve nesnelere (zamanla insanlara), anormal ve canavarsı nitelikteki şeylere kaydı[24]. Örneğin 1580 civarında Bavarya Dükü Wilhelm cücelerden ve sakatlardan büyük bir canavarlar koleksiyonu oluşturmuştu.

 

Ole Worm'un nadire kabinesi, ''Museum Wormianum'', Danimarka, 1655.

 

‘Öteki’ kategorisinin konsolidasyonu Güney Denizlerinin keşfi ve Aydınlanma ile birlikte geldi. İnsan Gözlemcileri Cemiyeti (La Société des Observateurs de l’Homme) Fransız İhtilali’nden hemen sonra (1800 yılında) kurulmuş ve derhal akademik antropolojinin erken örneklerinden biri kapsamında “Aveyron’lu vahşi bir erkek çocuğu” hakkında bir inceleme başlatmıştı[25]. Bu belki de 19. yüzyıla damgasını vuracak ve sergilemeyle sınıflandırmanın iç içe geçtiği bütün bir temsil pratiğinin ilk adımıydı.

Büyük oranda sömürgeci imparatorluklara ve onları takip eden kapitalizme borçlu olduğumuz bu temsil pratiği, ulus-devletleşme projesinde önemli bir rol oynadı ve insan ve toplum bilimlerinin disiplinlere ayrılması, evrimci ve öjenist çalışmaların ortaya atılmasıyla kendisine kuramsal bir çerçeve buldu; zamanla gelişerek, dünya fuarlarından evrensel sergilere, ucube gösterilerinden etnik şovlara, sirklere, kabarelere ve insan bahçelerine [human zoos[26]] çeşit çeşit biçimler aldı. Avustralyalı aborijinlerden ‘korkunç’ Zululara, Siu Kızılderililerinden Nubyalı Müslümanlara, Afrikalı albinolardan son Azteklere yaban/cı sayılan sayısız ‘örnek’ hiç de ‘insani’ sayılmayacak koşullarda, bu mekânlarda izleyicilerin dikkatine sunuldu – nitekim bu kişilerin insandan ziyade, hayvandan insana uzanan evrim merdivenindeki ara basamakları teşkil ettikleri düşünülüyordu (yazının devamında bu tavrın örneklerini veriyorum).

 

Jules Chéret, "Folies Bergère. Zulular", Paris, litografik poster, 1878. 

 

İki paralel gelişme bu örneklerin sergilenme biçimi üzerinde etkilidir[27]. Birincisi, Paris’teki Zoolojik İklimlendirme Bahçeleri’nde (Jardin Zoologique d’Acclimatation) çalışan Fransız antropologların ve Philadelphia (1876), Paris (1878 ve 1889) ve Amsterdam’daki (1883) evrensel sergilerden faydalanan diğer araştırmacıların, buralarda gözlemleme şansını buldukları örnekleri sınıflandırma yönündeki çabalarıydı – bu, sınıflanmadığı oranda okunmaz kalan bütün bir çeşitliliği okunabilir kılma gayretiydi aynı zamanda. Fakat sınıflandırmanın bir de popüler ayağı vardı: Amerikalı T. H. Barnum’un[28] kendi ‘örneklerini’ sergilemek üzere Avrupa’ya getirdiği yıl (1874) Carl Hagenbeck[29] ise Hamburg’da otuz Ren geyiğinin eşlik ettiği altı Laponyalıyı Hamburglu izleyicilere sundu. Böylece bu “antropolo-zoolojik sergiler” tam da ulusal kimliklerin kurulduğu bir dönemde dünya halklarının belirli bir standarda göre tanınıp sınıflandırılması görevini, bir yandan bilimsel bir öğreti, diğer yandan ise popüler bir eğlence gibi yerine getirdi.

 

Pierre Petit, "Galibis", Paris'teki Zoolojik İklimlendirme Bahçeleri, fotoğraf, albümin baskı, 1882.


"Barnum and Bailey, Olympia . Canavarlar ve Harikalar", Londra, fotoğraf, 1905.

 

İkinci olarak, bu eğlenceleri daha da popülerleştirmek ve izleyici sayısını artırmak isteyen girişimciler, gösterilerini kısa sürede beklenmedik şekilde mükemmelleştirdiler: artık birden fazla mizansenin sergilendiği gösterilerde günden güne daha ihtişamlı sahneler inşâ edildi ve böylece ötekiliğin daha süslü ve ‘düzmece’ bir inşâsı ortaya çıktı (Tupinamba Kızılderilileri kılığındaki Fransızların erken bir örneğini teşkil etmiş  oldukları gibi). Bu iki eğilim de zirvesini evrensel sergilerdeki mekân düzenlemesinde ve teşhir biçimlerinde buldu.

 

Adolph Friedländer, "Otto Riedel'in Bilim Müzesi ve Panopticum'u", Hamburg, poster, 1896.

 

Evrensel Sergiler: Mekânda Düzen, Zamanda Sıra

1851’den 1958’e uzanan bir yüzyıl boyunca Fransa, İngiltere ve Amerika Birleşik Devletleri başta, Japonya, Belçika, Avustralya, İtalya ve Almanya da dahil olmak üzere birçok ülkede dünya fuarları ve evrensel sergiler düzenlendi. Farklı kültürleri - coğrafyaları olduğu kadar tarihleri de - temsil ettikleri varsayılan nesne ve kişileri bir araya getiren bu etkinlikler, kurdukları sergi modeliyle, kendini uygar addeden Avrupa’yı ilerlemeci bir sınıflandırmanın zirvesine ve dünyanın jeopolitik merkezine yerleştirmiş, onun dünyaya önderlik etme talebini gerekçelendirmiştir [30] .

Evrensel sergiler kimi zaman düzenlendikleri kentin önemli bir kısmını kaplayan büyük ölçekli etkinliklerdi. Sergi düzeni, nesneleri ulusal pavyonlar veya belirli temalar (sanat eserleri, sanayi malları vb.) etrafında bir araya getiriyordu. Daha sonra bu düzene belirli ırkların veya kültürlerin temsilcileri olarak insanlar da dahil oldu[31]. Haritalar, maketler, panoramalar bakış açılarının düzenlenmesini; tasnif sistemleri, planlar ve kılavuz kitaplar görülenin belirli bir anlam çerçevesi içine oturtulmasını sağlıyordu[32]. Bu anlam, evrensel bir tarih, biyolojik evrime paralel ve bu tarihe yön veren zihinsel/kültürel bir ilerleme etrafında örgütleniyordu. Böylece merkezde yer alan sömürgeci devletlerle çevredeki sömürgeler, sanayi ürünleri veya sanat eserleri sergilenen Avrupa ülkeleriyle basit araç gereçleri veya doğal ürünleri izleyiciye sunulan ‘uygarlaşmamış’ toplumlar itinâyla birbirinden ayrıldı ve “başta uzak, meçhul, gizemli topraklara ait nadireler” konumunda bulunan uzak topraklara ait her tür işaret bu yeni tasnif biçiminde “geri kültürlere ait numuneler” haline geldi[33].

 

H. Reymond (bas. Charles Lorilleux), "Dünya Fuarı", Brüksel, poster, 1897.

 

Joseph Nash, Louis Haghe ve David Roberts, "Dünya Fuarı'nda Hindistan bölümü", Londra, litograf, 1851. 


Bir Dünya Fuarı'nda makinelerin sergilendiği bölüm.


Burada temsil yalnızca mekânsal değil fakat uygarlaşma zamanında da bir mesafenin işaretidir. Afrikalı, Asyalı veya Şarklı, insanlığın evrensel tarihi gibi kurulan bir tarih merdiveninde, alt basamaklarda kalmasının bütün olumsuz işaretleriyle birlikte, onun üst basamaklara çıkması, ‘modernleşmesi’ gerektiğini, dahası bunu ancak kendi yönetimi altında gerçekleştirebileceğini düşünen Avrupalının karşısına çıkar. İşte sakallı kadınlardan insan eti yiyen yabanlara sayısız ‘canavarsı’ örnek de bu numunelerle iç içe geçmiş şekilde sergilenir.

 

Alex Hönig, "Avustralya'lı dişi ve erkek yamyamlar", Frankfurt, poster, 1885.

Medeniyet Ufkunda Yaban ve/ya Şarklı Olmak

Avrupa ve sömürgeleri, Batı ve Doğu, şimdilerdeyse Kuzey ve Güney arasındaki iktidar ilişkilerini iç içe geçtikleri bilgi biçimleri ve anlam çerçeveleri ile birlikte ele alan çalışmalar tüm bu temsil, teşhir ve sergi modellerini eleştirel bir okumaya tabi tutmak için gerekli ilk araçları sağlamıştır. Bu çalışmalar arasında özellikle Edward Said’in Şarkiyatçılık’ını ve ondan mülhem metinleri, Hindistan kökenli Maduniyet Çalışmalarını ve postkolonyal incelemeleri sayabiliriz. Şimdi bir süre canavar kavramından uzaklaşarak bu alandaki tartışmaları aktarmak ve büyük oranda kültür ve kimlik ekseninde kalan bu tartışmalar içinden ‘temsiliyet’ meselesi üzerine bir takım sorular ortaya atmak istiyorum.

Said’in etkili bir şekilde gösterdiği gibi, Batı aklı öteden beri Doğu’yu (Şark’ı), birçok açıdan Batı’dan noksan bir sistem olarak kavramayı seçmiş, Doğu kültürlerini toplum bilimlerinin yekpare bir nesnesi olarak ele almıştır[34]. Bu nesnenin bilgisi, ilişkili bir dizi kavram çifti üzerinden kurulur: Dinamik/durağan, modern/geleneksel, ilerici/muhafazakâr, orijinal/taklitçi gibi ikiliklerin ikinci terimleri, Doğu’yu bir noksanlıklar dizisi olarak tanımlar[35] (Canavar/ucube terminolojisine geri dönmek adına, bunu biraz da insandan noksan olmak veya eksik bir insanlık gibi, barbarlığı, yabanlığı biraz doğaya, hayvanlığa yakınlık, gibi de okuyabiliriz tabii).

 

"Exposition Coloniale", 1907.

 

İlk olarak sömürgeci yayılma döneminde tanımlanmış olan Batılı ‘biz’ ve Doğulu ‘öteki’ arasındaki bu karşıtlık, hakkında çok az bilgi sahibi olunan Doğu coğrafyasına ait bilginin tasnif edilmesini mümkün kılmıştır: Böylece Doğu’nun farklı kültürleri, felsefeleri, yaşam biçimleri ve alışkanlıkları belirli tiplere, karakter ve yapılara indirgenir; daha kolay kavranabilir ve kontrol edilebilir hale gelir. Aynı zamanda, Doğu’nun yaşam pratikleri, Batı’nın karşıtlık ilişkisi içinde kendine bir kimlik biçebileceği toplumsal ve psikolojik bir konum yaratır. Negatif bir ‘öteki’ olarak tanımlanan Doğu coğrafyası, uygar dünyanın sınırlarını çizer. Bu şekilde Batı’nın biricikliği vurgulanmış ve üstünlüğü meşrulaştırılmış olur. ‘Öteki’ hakkında yaratılan bu etkili ve dayanıklı kültürel imgelem, müzelerdeki sergileme biçimleri dahil, birçok kültürel form ve pratik üzerinde etkili olmuştur[36].

Sömürgecilikle hesaplaşmaları ve bilgi-iktidar rejimlerini konu etmeleri nedeniyle Said’in eleştirisiyle ve birbirleriyle ilişki içinde ele alınabilecek diğer iki alan da Maduniyet Çalışmaları ve postkolonyal yaklaşımlardır[37]. 1980’lerin başında yeşeren Maduniyet Çalışmaları Güney Asya kökenlidir ve büyük oranda tarih yazımını revize etmeyi amaçlayan, Antonio Gramsci’nin “madun” kavramından ilham alan bir yaklaşımdır (Gramsci kavramı bir toplumun işleyiş ve temsil mekânizmaları içinde kendine yer bulamayan, bu nedenle de sessiz kalan kesimler – proletarya - için kullanmıştı[38]). Tarihin, kendi yönetim sistemlerini kurarken disiplinlerini de yerleştirmeye çalışan sömürgeciler tarafından elitist bir vurguyla yazıldığını, dolayısıyla madunun sesinin, yapıp ettiklerinin de kaydını tutacak şekilde yeniden yazılması gerektiğini iddia eder[39](Foucault’nun dikkat çektiği gibi disiplin teknikleriyle bilimsel disiplinlerin gelişmesi büyük oranda eş zamanlı ve ilişkilidir[40]).

Fakat maduniyet yalnızca sınıfsal bir nitelik olarak çıkmaz karşımıza, çeşitli nedenlerle kültürel-politik üretim süreçlerinden dışlanmış olmak maduniyet kaynağıdır. Nitekim Maduniyet Çalışmalarından postkolonyal düşünceye açılan yolda kimliğe ve kültüre yönelen dikkat artmıştır (ki bu dönüşüm sınıf ve sınıf mücadelesi vurgusunu yok ettiği fikri üzerinden de eleştirilir[41]). Burada dikkat edilmesi gereken nokta, post-kolonyalizmin yalnızca sömürgecilik-sonrasını imlemediğidir; ekonomik (ve çoğu zaman politik) bağımlılığın devamı, eski sömürgelerden sömürgeci devletlere süregiden göçmen akışı ve sürgün, göçmen gibi yerinden edilmiş, sınırları geçmiş (canavar gibi?) kategorilerin ortaya çıkışı, ulus-aşırı etnik ve kültürel karşılaşmaları artırmış, ‘homojen ulusal kültürler’ varsayımını zayıflatmış ve ulus-devletler biçiminde düzenlenen dünya coğrafyasını farklı tahayyüllere açmıştır.

Yine de ister sınıf veya kast, ister etnik köken, milliyet veya cinsiyet gibi kategorileri temel alsın hem Maduniyet Çalışmaları hem de postkolonyal düşünce büyük oranda (1) özdeşlik/kimlik ve dolayısıyla (2) temsil sorunu içinde kalmıştır.

Örneğin toplumsal ve tarihsel meseleleri kültürel birer perspektifle ele aldığı için postkolonyal düşünceyi eleştiren Dirlik bile, kültür, kimlik ve yerellik gibi kavramlardan tümden vazgeçemez. Tarihsellik ve diyalektik, kimlik kavramıyla çalışmaya devam etmek için gereken araçları ona sağlayacaktır. Önce tarihselliği dikkate alan ve almayan kültüralizm arasında ayrım yapar ve böylece özcü ve tarih-dışı kimlikçi/kültüralist eğilimlerle arasına mesafe koyarak kimliğin tarihselci olumlamasını savunur.[42] Böylece hegemonik kimlikçiliğin karşısına hegemonya-karşıtı kimlik oluşumlarını çıkarır ve yerlicilik [indigenism] olarak adlandırdığı perspektife varır. Ekonomik gelişme ve kalkınma yolunda araçsallaşmamış bir doğa tasavvuru nedeniyle farklı görünse de, yerlicilik, aslında yeni bir ufuk önermemektedir[43].

Yine postkolonyal düşünce ile ilişki içinde düşünülen ve Dirlik’in tarihsel ve mekânsal hiyerarşileri görmezden gelmesi nedeniyle eleştirdiği “melezlik” [hybridity]  kavramı da benzer kimlikçi tuzaklara düşme tehlikesiyle karşı karşıyadır (Kavram büyük oranda Homi Bhabha’ya atfedilir[44]). Kimlikleri ve kültürleri birbirinden ayırdığı varsayılan sınırları yerinden oynatması gerekirken, melezliğin kendisi çoğu zaman bir kimlik haline gelir[45]. Aynı zamanın ruhunda yan yana yeşerdiği çokkültürcülük gibi, birbirleriyle etkileşseler de son kertede sınırları belirli kültürel sistemler varsayar[46]; karşılaşmaların, karışmaların ve kesişmelerin içerdiği şiddeti göz ardı eder; söz konusu kültürleri kodlar, homojenleştirir, onlara otantik özellikler atfeder, onları romantik bir dikkatin ilgisine sunar, turizme açar[47].

Kolayca fark edilebileceği gibi, buradaki yaklaşım evrensel sergilerdeki temsil düzeneğinden çok da farklı değildir: Žižek’in ifadesiyle, ötekinin içeriğinden arındırılmış, folklorik (tehlikesiz) bir biçimine göz yummakla yetinirken, köktenci saydığı yönlerini göz ardı eder[48]. Üstelik kültürel farka dayalı yaklaşımlar her zaman ayrıştırıcıdır: ister yerli veya kolonyal kültür söz konusu olsun, ister cinsiyet, isterse de sakatlık alt-kültürleri[49], bir gruba aidiyeti ve bir kimlikle özdeşleşmeyi içerdiği için ancak sınırları başka yerlerden çizmekten, başka kavşaklardan geçirmekten söz ederler, yoksa sınırları dağıtmaktan değil.

 

Madunlar Konuşabilir mi?

Kimliğe vurgu ister istemez temsil meselesini de gündeme getirir, iki anlamıyla da: dünya fuarları ve evrensel sergiler dahil olmak üzere, şu ana kadar söz ettiğim sergileme, gösterme anlamıyla [re-presentation] ve bu bölümde biraz daha fazla üzerinde duracağımız, birisi adına konuşma anlamıyla [representation] [50]. Maduniyet Çalışmaları/postkolonyal düşünce, ‘gerçek’ dünya ile anlatılar ve temsiller arasındaki farkın da korunmasından yana kalmıştır[51]. Bu kavramsallaştırmada temsil, ‘gerçekte’ olanı saklayan veya çarpıtan, bu nedenle de iktidarın hizmetinde bir işlemdir ve bu etkisi ters yüz edilecek şekilde yeniden kurulması (gerçeğin kurtarılması) gerekir. Bu da bizi sözcüğün ikinci anlamına getirir – gerçek/temsil ikiliğini koruduğumuzda kimin bu temsile erişimi olduğu, onu dönüştürmeye muktedir olduğu ve bunu yaparken kimin adına ne şekilde konuşma hakkını taşıdığı meselesine: Bu kurtarma işlemini kimler yapabilecektir? Sömürgeyi sömürgeciden, Doğu’yu Batı’dan, yabanı uygardan ayıran bütün o temsiller silsilesini kimler yeniden kurabilecektir? Kimler susmuştur ve kimler konuşmaya başlayabilecektir? Madunlar konuşabilir mi? Kimin adına kim konuşma yetkisine sahiptir?[52]

Yine Dirlik’ten devam edelim: Yazara göre tarihi merkezinden etmek, aynı zamanda tarihçiyi de merkezi konumundan almak, bu merkezde bu tarihi yaşamışlara, deneyimleri tarihçinin söylemine oranla öncelik taşıyanlara yer açmak anlamına gelir[53]. Sınıf dahil olmak üzere bütün soyutlamalar, tarihin öznesini tarihçiden uzaklaştırmak adına kullanıldıklarından hegemonyanın bir aracı haline gelirler – çünkü anlamlandıran öznenin, kendi söylemi dahilinde, tarihsel aktörü nesneleştirmesine yararlar[54].

O zaman Birinci Dünya’da akademik bir konumu işgal eden kişilerin, örneğin yerlilik üzerine konuşması, konuşan yerli olduğunda bile sorunludur. Çünkü o da bu dünyanın akademik teamüllerine uygun olarak çalışacak, onun varsayımlarından hareket edecektir. Dolayısıyla “epistemolojinin etnikleşmesi” veya “yerlileşmesi” gerekir. Ne zaman ki yerliler kendi seslerini kazanırlar, kimlik pazarlıkları daha eşitlikçi bir şekilde yapılabilecek hale gelir[55]. Kolayca görülebileceği gibi, bu da eldekine çok benzer bir ufuktur: merkezden vazgeçmeyi değil, ondan mahrum kalanlara orada yer açmayı hedefler. Bu görüşe göre, “yerli” kendi adına konuşabilir ve konuşabilmelidir.

J.J. Granville (Jean), "İntikam", Fransa, litograf, 1830.

 

Fakat herkes bu imkânın mevcudiyeti üzerine hemfikir değildir. Örneğin Spivak, belki de en ünlü makalelerinden birinde tersi yönde bir kaygıyı dile getirir:

Şimdi de şu soruyla yüzleşmemiz gerekiyor: uluslararası işbölümünde toplumsallaşmış sermayenin diğer tarafında, emperyalist yasadan ve eski bir ekonomik metni destekleyen eğitim sisteminden miras kalan epistemik şiddet devrelerinin içinde ve dışında, madunlar konuşabilir mi?[56]

Buradaki kilit nokta, Foucault’dan mülhem “episteme” kavramıdır. Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler kitabının temel eksenini oluşturan bu kavram, belirli bir tarihsel dönemde farklı bilimleri veya bilimsel söylemleri birbirine bağlayan ilişkiler bütünü anlamına gelir. Daha açık bir ifadeyle episteme, söz konusu dönemde üretilen bilgilerin/söylemlerin içine gömülü olduğu ve o dönem içinde bazı şeyleri (bilimsel olarak) söylenebilir, yapılabilir, açıklanabilir, bazılarını da düşünülemez ve yapılamaz kılan düzenlemeler bütünüdür. Demek ki, bir meta-teori veya bilgiler toplamı olarak değil, bir yayılım alanı olarak, ihtimaller kümesi olarak düşünülmelidir. Bu ihtimaller kümesi, meşru sayılan ve sayılmayan bilme biçimlerini de belirler ve bu ikisini özenle birbirinden ayırır[57].

İşte sömürgecilik de yalnızca belirli kültürlerin değil fakat aynı zamanda belirli bilme biçimlerinin diğerleri üzerindeki hakimiyeti olarak okunabilir (Foucault’da bilgi ve iktidarın iç içe geçmiş olduğunu hatırlayalım). Sömürgecilik, Castro-Gómez’in ifadesiyle, Batı’nın teknik-bilimsel rasyonalitesinin, kendisini, tek meşru episteme, dünyayı bilmenin tek geçerli, yani doğa, ekonomi, toplum, ahlak ve mutluluk üzerine sahici bilgileri üretebilecek tek yolu olarak kurmasının da tarihidir. Bu sırada diğer bilme biçimleri adeta modern bilimin geçmişiymiş gibi kavranır ve geçersizleştirilir[58]. Bu da bizi Spivak’ın iddiasına geri getirir: Yazara göre madunlar için (yani uzmanlaşmamış, akademik olmayan, farklı sınıflardan fakat temsil sistemlerine erişimi olmayan kişiler için) episteme sessiz bir programlayıcı gibi işler[59]. Emperyalizmin epistemik şiddetinin gölgesinde madunlar konuşamaz – öyleyse madun-olmayana (entelektüele?) yine bir görev düşmektedir, fakat bu madun adına konuşmak değil (nitekim onun sözündeki gerçek içeriğe zaten erişimi olmayacaktır), onun “sessizliklerini ölçmektir [measure]”.  Tarihsel, eleştirel ve/ya müdahaleye yönelik çalışmalar ancak bunu amaçlayabilir[60].

Spivak bir yandan Dirlik gibi Batılı akademik teamüller (bunu episteme olarak da okuyabiliriz) içinden madunun sözünün dile getirilemeyeceğini söyler; öte yandan, ondan farklı olarak, bu epistemik şiddetin dışının mümkün olduğuna inanmaz: Batı dışında da etkisi hissedilen bu geçersizleştirme/sessizleştirme süreci, otantik bir ses ve söz imkânını ortadan kaldırmıştır[61]. Ne ki, birbirlerinden farklı görünseler de, aslında her iki perspektif de gerçek/temsil ikiliği içinde hapsolmuştur. Buna göre madunun ‘gerçeği’, Batılı bilme biçimlerinin erişimine açık değildir ve onun tarafından her ele alındığında yanlış bir temsile kurban gider; dolayısıyla ya madunun kendi kendisini temsiline açılan bir kapı kalır bize, ya da madunu hepten sessizliğe mahkum bırakan bir yargı. Spivak emperyalizme has epistemik şiddetin, “episteme olanağında” yatan genel şiddetin ancak kusurlu bir alegorisi olabileceğini teslim etse de[62], buradan bir bütün olarak episteme eleştirisine gitmez. Gerçek/temsil ayrımının kendisini kuran belirli dispozitifler olduğu halde, bu ayrımı tutar ve belirli (geçerli) bir episteme içindeki temsil imkânları üzerinde düşünmeye devam eder[63].

 

Sergi Olarak Dünya: Modernliğe Has Kategoriler Olarak Gerçek ve Temsil

Burada söz ettiğim şekliyle gerçek ve temsil arasındaki ayrımın belirli tarihsel koşullarda ve bilme biçimlerinin sonucu olarak ortaya çıktığını gösteren önemli bir çalışma Timothy Mitchell’ın Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi kitabıdır. Mitchell söz konusu çalışmada, anlam ve temsil meselelerinin modernliğe özgü bir “yapı efektinin” ana veçhelerinden birisi olduğunu iddia eder. Modern devlet ve kurumlar (ki aşina okuyucu Foucault’nun disiplin toplumu tasvirinin yankısını burada kolayca bulacaktır[64]) mekânı ve işlevleri kesin bir biçimde tanımlayarak, bu işlevleri eşgüdümleyip hiyerarşik bir düzenin parçası haline getirerek, zamanı çizelge ve programlarla dilimleyerek, denetim ve gözetimi örgütleyerek bu yapı efektini yaratmıştır. Tüm bu gelişmeler, kişiler ve faaliyetleri ile bunlardan (nasılsa?) ayrı, onları önceleyen atıl bir yapıdan müteşekkil ikili bir dünya tasavvurunu mümkün kılmıştır: dünyanın kişi ile aygıt, pratik ile kurum, toplumsal hayat ile bu hayatın yapısı; başka bir deyişle, maddi gerçeklik ile bu gerçekliğin anlamı şeklinde ikiye ayrılmış olması bu “modernlik metafiziğinin” temel varsayımını teşkil eder[65]

 

"Oryantal Köy", Barselona Dünya Fuarı, kartpostal, 1929.

 

Bu tasavvurda “gerçeklik” kendine içkin bir anlam taşımayan, maddi ve atıl parçaya tekabül ederken, temsil onun okunurluğunun gayri-maddi, gayri-fiziki veçhesi olarak kabul edilebilir (Bu tabii, beden ile akıl/zihin arasındaki ayrıma da tekabül etmektedir). İşte temsilin doğruluğu veya yanlışlığı tartışması ancak bu varsayım ayakta kaldığı sürece anlamlıdır. Oysa asıl mesele, dünyanın bizzat sergi olarak tasavvur edilip kavranmasıdır. İşte dünya fuarları ve evrensel sergiler de yalnızca sömürgeci pratiklerin önemli bir parçası değil, aynı zamanda temsilin doğasını örnekleyen önemli bir motiftir: dünyayı bir resim olarak kurmuş, izleyici topluluğu karşısında bakılacak, tecrübe edilecek ve incelenecek bir teşhir nesnesi olarak düzenlemiştir[66]. Tabii burada kurulan görsel dili, mekân düzenini ve sınıflandırma stratejisini, onları çevreleyen, destekleyen, tamamlayan bütün temsiller yelpazesi ile birlikte ele almak gerekir: Modern yaşamın tüm eğitim ve eğlence kurumlarında, müzelerde ve Şarkiyatçılık kongrelerinde, tiyatrolarda ve hayvanat bahçelerinde, okullarda ve büyük alışveriş merkezlerinde, hatta anlamlı façade’larıyla modern şehrin caddelerinde, anlam aynı yöntemle kurulmuştur[67].

Aslında dışarıdaki bir gerçek (temsilin dışında? Avrupa’nın dışında?) ile içerideki temsili (epistemenin içinde? Avrupa’nın içinde?) arasındaki bu ayrım kararsız, kaypak ve kesinlikten yoksundur[68]. Evrensel sergilerin (keza, aşağıda göreceğimiz gibi canavarlaştırmanın) sömürgeciliğe, ırkçılığa, ayrımcılığa veya öjeni gibi pratiklere meşruiyet sağladığını söylemek haklı fakat kısıtlı bir okumadır. Bu yaklaşım “iktidarın işlemesinin bir aracı olan yanlış temsil mekânizmasının karşısına, şeylerin içkin tabiatlarının temsilini, şeffaf ve rasyonel gerçekliklerini” koyar [69]. Sanki gerçek bir Şark vardır fakat yanlış temsil edilmektedir[70]. Bu tür bir açıklamadaki sorun, temsil olgusunun kendisini hiç sorgulamamasıdır. Oysa sürekli bir “dış gerçeklik” efekti yaratılmasının kendisi yeni (ve modern) bir iktidar mekânizmasıdır[71].

 

Canavar Yeniden: Modernlik, İnsan ve Canavar

Öteki’nin temsiline ayrılmış bu uzun parantezden sonra yeniden canavar meselesine dönebilir ve bu meseleyi de ele alırken benzer bir yaklaşımı takip edebiliriz. Çünkü soru, kimin nasıl yanlış (canavar gibi) temsil edildiği değil, bizzat canavar figürünün/kategorisinin neyi kurduğudur.

Mitchell’ın doğrudan atıf yaptığı Martin Heidegger bu sorunun cevabını verecek, yazara göre dünya, gerçek ve temsili arasında ikiye ayrılırken, insan da tarih sahnesine çıkacaktır:

Dünyanın resme, insanın özneye dönüşmesi, modern çağ için belirleyicidir. Bu dönüşüm, modern tarihi temellendiren vakaya da ışık tutar...Yani, fethedilen dünya ne kadar kapsamlı ve etkili olarak canlanır, ve nesne ne kadar daha nesnel görünürse, özne de o kadar daha öznel olarak belirir...Ve dünyanın gözlemlenmesi ve öğretilmesi o kadar daha büyük bir hızla insana ait bir doktrine dönüşür...Hümanizmin, dünyanın resme ilk dönüştüğü yerde yükselmesi şaşırtıcı değildir[72].

Buradaki kilit kavram insandır. Foucault’nun da ortaya koyduğu gibi, “insan nispeten yeni bir icattır, bütün ömrü iki asrı bile bulmaz; bilgimizde yeni bir izdir ve bu bilgi yeni bir form keşfeder keşfetmez yeniden kaybolacaktır”[73]. Bunu anlayabilmek için yeniden episteme kavramına dönmemiz gerekir. Foucault üç episteme tasvir etmiştir (episteme kavramının tarihi öncelikle süreklilik değil, süreksizlik üzerinden, dönemler arasındaki farklara vurgu yaparak okumaya yönelik bir seçimin ürünü olduğunu hatırlayalım). Bunların ilki, dünyanın Tanrı’nın yazdığı bir kitap gibi tasarlandığı ve Rönesans’a kadar süregiden dönemdir. Bunu, Klasik Episteme takip eder (17. yüzyıl ortasından Fransız İhtilali’ne). Yeni bilimsel söylemlerin ortaya çıkmasıyla, bu dönemde dünya doğanın düzeni bağlamında anlaşılmaya başlamıştır. Fakat Foucault’nun bütün düşünsel çabasının esas odağı 18. yüzyıl sonlarından başlattığı modern dönemdir. Artık dünya düzeni Tanrı’ya veya doğaya atfedilmez, merkezinde insan vardır ve bilgi de insana odaklanır[74]. İşte insan da bu dönemin icadıdır.

Ben canavar kavramını bu perspektiften ele almayı öneriyorum. Var olan bir takım insanların yanlı/ş bir temsili gibi olarak değil, fakat doğrudan ‘insan’ (Batılı özne?) kategorisini kuran, onun çeşitli açılardan sınırlarını çizen bir çerçeve olarak.

 

Sınıflandırma Masum Değildir: Canavar İkonografisinin Grameri[75]

Önce modern dönemin, 19. yüzyıla damgasını vuran temsil biçimlerinin canavarları kimlerdi, hatırlayalım: Rusya’da doğmuş yarı insan yarı aslan Lionel hem insan-hayvan karışımı “doğasıyla” genel bir merak uyandırıyordu, hem de “kadınların favorisi” olduğuna dair, 1911 tarihli bir posterdeki ifade, belirli bir cinsellik imâsı taşıyordu[76]. Hottento Venüsü olarak bilinen Sara (veya Saartjie) Baartman ırk ve cinsiyet eksenli ön yargıları birlikte harekete geçiriyordu: “İnsan ırklarının en aşağı, biçim olarak hayvana en yakın” olduklarını düşündüğü için Sahra-altı Afrikalıları üzerine çalışan George Cuvier isimli Fransız anatomist, ölümünden sonra onun bedenini parçalara ayırdı, iskeletini, beynini ve cinsel organlarını ayırdı ve onun bir kalıbını çıkardı. Yeniden inşâ edilmiş bedeni İnsan Müzesi’nde [Musée de l’Homme] 1976’ya kadar sergilenen bu farklı Venüs, şüphesiz siyah teni kadar bir Avrupalı için beklenmedik genişlikteki kalçaları nedeniyle de dikkat çekiyordu. Paris’teki Ulusal Doğa Tarihi Müzesi’nde [Musée National d’Histoire Naturelle] iki resmi bulunan Martinikli Madeleine iki ırkın karışımını temsil eden tuhaf bir kız çocuğuydu: cildindeki pigment kaybı nedeniyle siyah-beyaz benekli bir tene sahipti ve bu özelliği ırksal bir karışıklık kadar bir çeşit sakatlığa da işaret ediyordu[77]. Barnum’un “Bu Nedir?” sorusuyla sergilediği William Henry Johnson, 1842’de Amerika’da siyah bir anne-babadan doğmuş ve mikrosefaliden mustarip bir kişiydi. Barnum ona başka bir hayat hikâyesi yazdı ve Gambia’da onu çıplak olarak bulduğunda ağaçtan ağaca sallandığını iddia etti. Maymun Adam şüphesiz hayvanlığın, siyahlığın ve sakatlığın ilgi çekici bir karışımını sunuyordu. Darwin’in evrim teorisinde insan ile maymun arasındaki kayıp halka olduğu iddia edilen 1872 doğumlu Krao, siyahi bir kız çocuğuydu. 1904’te misyoner ve işadamı Samuel Phillips Verner tarafından Amerika’ya getirilen Kongo’lu siyah tenli ve “pigme” Ota Banga da insan evrimi zincirinin bir “delili” olarak sunulmuştu[78]. Pasifik açıklarında sert bir mücadelenin ardından gemiciler tarafından yakalanan “Borneo’dan gelen vahşi adamlar” olarak sergilenen Davis kardeşler, aslında Ohio’da bir çiftlikte büyümüş zihinsel engelli kişilerdi[79]. Son Aztekler Maximo ve Bartola da aslında mikrosefaliden mustariptiler[80]. Tıpkı Barnum’un Maymun-Adam’ı gibi, David Lynch’in filmine konu ettiği Fil Adam (1980) da insan-hayvan karışımı bir yaratık olarak görülmüştü. Meksikalı Kızılderili “sakallı kadın” Julia Pastrana’nın “hilkat garibesi” bedeni hem yaşarken, hem de öldükten sonra mumyalanarak sergilenmişti[81]. Tıpkı diğer örneklerde olduğu gibi, Pastrana'nın teşhirinde üst üste binen ırk, cinsiyet/cinsellik ve sakatlık kategorileri, böylece birbirini doğrulamış ve ortak bir ötekiliğin vücut bulmasını sağlamıştı.


Adolph Friedländer, "Kadınların ve Çocukların Favorisi: Aslan Adam Lionel", Fransa, poster, 1911. 


Le Masurier, "Benekli 'Negro'". (Martinikli Madeleine ve annesi), tuval üzerine yağlıboya, 1782.


"Krao, 'Kayıp Halka' . Darwin'in İnsanın Menşeine İlişkin Teorilerinin Yaşayan bir Kanıtı", İngiltere, el ilanı, 1887.



"Miss Julia Pastrana, Mumyalanmış Hilkat Garibesi", Londra, gravür, 1862.

 

Bu figürlerin canavarsı temsilini şekillendiren üç etkenden söz etmek mümkündür. İlk olarak, eski Yunanlıların “canavar ırkları” kadar bütün antropo-zoolojik sergilerde izini sürebileceğimiz gibi, ötekinin gözlemlenebilir özellikleriyle kalıpyargılar etkisindeki hayalgücünün çalışması her zaman el ele gitmiştir – tasvir ve teşhirin tipik bir var olana değil, aslında genelleştirilemez olana dair tipik bir yargıya vücut verdiğini söylemek mümkündür. Canavarlaştırılan her bir örnek, kişisel hikâyelerinden arındırılarak bütün bir halkın veya ırkın tarih-dışı temsilcisi olarak sunulmuş, bu eğilim dünya fuarları ve evrensel sergilerin uygarlık ve ilerleme anlatılarına hizmet etmiştir.

İkinci olarak fiziksel açıdan canavarlaştırma her zaman ahlaki bir canavarlaştırma, ilkellik, barbarlık, hayvanlık, yani bir şekilde insandan eksik olma hali ile el ele gitmektedir[82]. Canavarlaştırmanın sonucu, birbirine geçmiş biyolojik ve kültürel değerlendirme sistemleri aracılığıyla hedeftekinin insandan aşağı bir tür olarak tanımlanmasıdır (nitekim yabancı topraklardan getirilenler zooloji ve botanik bahçelerinde sergilenmişti)[83]. Claude Lévi-Strauss’un ifadesiyle,

Tarihin son dört yüzyılının sonuna yaklaşırken, Batılı insan artık hiç olmadığı kadar farkına varmakta ki, insanlar ve hayvanlar arasında radikal bir ayrım yapma hakkını kendinde görerek, ikincisinden esirgediği her şeyi ilkine bahşederek, bu keskin çizginin sürekli olarak daha ileriye taşındığı ve insanı insandan ayırma noktasına vardırıldığı kısır bir döngüyü tetikledi[84].

Fakat belki de asıl dikkat edilmesi gereken üçüncü nokta, canavarın muğlak ve bedensel/etnik/dini/kültürel/zihinsel üst üste binmeler aracılığıyla işleyen bir kategori olduğudur: interseks bir beden kadar insan eti yediğine inanılan bir Güney Amerika yerlisi de bu kategori içine düşebilir. Dahası yukarıda gördüğümüz gibi, pek çok örnekte bu ayrımcılık eksenleri - insan olmayanı olandan ayırmak için - kesişir. Eldeki metinde atıf yapılan bütün o antropo-zoolojik teşhirlerde, dünya fuarlarında, evrensel sergilerde, kolonyal pavyonlarda ve anatomi müzelerinde tekrarlanan ikonografik gramer de üst üste bindirmelerin, eklemlenmelerin bedensel/etnik/dini/kültürel/zihinsel kategorileri çapraz kesen bir ötekileştirmenin izlerini taşıyordu.

Foucault, bu ötekileştirmenin nasıl işlediğini, modern bir dünya tasavvuruna, bu dünyanın orta yerinde yeşeren ‘insan’ figürüne nasıl hizmet ettiğini “anormallerin soykütüğünü” çıkardığı derslerinde ortaya koymuştur[85].


Anormallerin Soykütüğü ve Canavarın Yeri

Foucault’ya göre “anormaller” grubu, ortaya çıkışları tümüyle eşzamanlı olmayan üç öğenin bir araya gelmesiyle şekil almıştır. Bunlar sırasıyla (1) insan ucube (2) ıslah edilmesi gereken birey ve (3) mastürbasyoncudur:

1. İnsan ucube [human monster – düşünürsek bir oksimoron, y.n.]. Referans sistemi hukuk olan antik bir kavram. Hukuki bir kavram o halde, ama geniş anlamda, sadece toplumsal yasalara değil, aynı zamanda doğa yasalarına da gönderme yaptığından; ucubenin belirdiği alan hukuki-biyolojik bir alan. Yarı-insanın, yarı-hayvanın [...], ikili bireyselliklerin [...], hermafroditlerin figürleri [...] sırasıyla bu çifte ihlâli temsil etti; insan ucubesini bir ucube yapan şey sadece tür biçimleri içinde görece az rastlanırlığı değil; hukuki düzenlemelerde yarattığı karmaşadır (ister evlilik yasalarında, ister vaftiz kurallarında ya da miras düzenlemelerinde sorun yaratıyor olsun). İnsan ucube, olanaksızla yasak olanı bütünleştirir [...] 2. Islah edilmesi gereken birey. Bu, ucubeden daha yeni bir figürdür. Bu figür, hukukun buyruklarından çok, eğitme tekniklerinin ve bunlara has gereksinimlerin bağlaşığıdır. “Islah-olmaz”ın doğuşu, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda orduda, okullarda, atölyelerde, az daha sonra da ailelerin kendi içlerinde kullanıma sokulan disiplin teknikleriyle eş zamanlıdır. Bedeni, davranışı ve  eğilimi terbiye etmenin yeni prosedürleri, -artık hukukun egemenliğinde olmayan- normatiflikten kaçanlar problemini gündeme getirir [...] 3. Mastürbasyoncu. 18. Yüzyılda [ortaya çıkan] yepyeni bir figür. Cinsellik ve aile düzeni arasındaki yeni ilişkilerle, çocuğun ebeveyn grubunun merkezindeki yeni konumuyla, sağlığa ve bedene verilen yeni önemle bağlantılı olarak ortaya çıkar [...] Cinsellik, veya en azından birinin kendi bedenini cinsel açıdan kullanımı, etkilerini her şekilde ve yaşamın her döneminde hissettiren belirsiz bir fiziksel düzensizlikler serisinin kaynağına konulur[86].

 

"Barnum and Bailey, Olympia . Canavarlar ve Harikalar", Londra, fotoğraf, 1905.

 

18. yüzyılın ikinci yarısında bazı özelliklerini değiş tokuş etseler de, 19. yüzyıl başına kadar bu üç figür birbirinden ayrıdır ve sonunda “anormaller” kategorisini ortaya çıkaracak şekilde iç içe geçtiklerinde, canavar, bu figürlerin en eskisi, beklentinin tersine, ön önemlileri haline gelir.

Bunun neden beklentinin tersine bir hareket olduğunu anlamak için Foucault’nun tariflediği üç iktidar kipine bakmak gerekir. Bu üç kipin ilki (hükümranlık kipi) yasaya (yasağa) dayanır: Yasa koyar ve onu ihlâl edecek kişiye verilecek cezayı tesis eder. İkincisi, disiplin mekânizmalarına ihtiyaç duyar: Artık mesele bir normun tesis edilmesi ve bireylere benimsetilmesidir. Ondaki eğilimleri teşhis etmekle, onu iyileştirmekle, eğitmekle görevli üçüncü kişilerin (eğitmenlerin, doktorların, psikiyatrların) denetim ve gözetiminde birey, ‘norm’ olarak tesis edilmiş olanı içselleştirir ve kendi başına kaldığında bile bu normlara göre hareket eder. Önce (yasa koyma/ihlâli cezalandırma durumunda) yasal bir özne olarak, daha sonra da (disiplin mekânizmalarında) belirli kapasitelere sahip bir bedenin taşıyıcısı olarak bireye yönelen iktidar, üçüncü kipte (yönetim/biyopolitika) bir canlı türü olarak insanı veya bütün olarak nüfusu hedef alır. Bu çerçevede doğum ve ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi gibi koşulları düzenlemeyi hedefler. Nüfusun sayılması, farklı grupların özelliklerinin saptanması ve denetlenmesi de bu düzlemde ele alınmalıdır[87].

Şimdi, ucubenin peşi sıra ıslah edilmesi gereken birey ve daha sonra mastürbasyoncu figürlerinin ortaya çıkması, aslında yasa/k temelli bir iktidar yapısının (hükümranlık) yerini toplumsal bünyeye yayılan normalleştirici (disipliner/biyopolitik) teknolojilere bırakmasının işaretidir. Fakat canavar beklendiği şekilde izini kaybettirmez de, yeni bir görünümde karşımıza çıkar: yasal-doğal [juridico-naturel] ucube yerini yasal-ahlaki [juridico-moral] ucubeliğe bırakır[88].

Buradaki kilit gelişme insan bilimlerinin ortaya çıkmasıdır (disiplinin çifte anlamını hatırlayalım). Bir kategori olarak insanı var eden bu yeni ve çok-biçimli bilimsel dikkat, onu aynı zamanda tanımayı, davranışlarını öngörülebilir, güvenli, yararlı kılmayı amaçlayan bir bakışın nesnesi haline de getirmiştir (nitekim özneleşme aynı zamanda tâbiyet demektir – Foucault’nun Fransızca kullandığı sözcük her iki anlamı da verir: asujetissement). Davranışların öngörülebilirliği meselesi, yasa öznesinin içinden onun psikolojik-ahlaki ikizini çıkarmıştır: Konu, birisinin ne yaptığı değil, ne yapabileceğidir. Öyleyse esas soru şu hale gelir: Kişi nasıl biridir, yani, nasıl bir doğaya sahiptir?[89]

Böylece kişinin geçmişi, yasa önünde hiç de suç sayılmayacak küçük kötü alışkanlıkları, küçük sapkınlıkları onun doğasının işaretleri olarak, suç işleme ihtimalinin habercileri olarak okunur oldu (disiplin topluma - suçun değil - uygunsuzluğun tehlike olarak kodlanmasıyla yayılmıştır). Nasıl uzak topraklara ait hayret verici nadireler zamanla geri kalmış kültürlerin numuneleri haline geldiyse, istisnai, şaşırtıcı, alt üst edici ucubelik de yerini, bireyleri normalizasyon yoluna sokan ve kaçınılması gereken küçük anormalliklere bıraktı. İşte ahlaki ucubelik de, tohumları herkese dağıtılmış bulunan ve onları kuşatan tüm o normalleştirici bilimsel-kurumsal düzenekler yelpazesi (okullar, hastaneler, cezalandırma sistemi, psikiyatri vb.) tarafından yeşermeleri engellenmeye çalışılan bu tavır ve alışkanlıklarda yaşamaya devam etti.

Ben yukarıdaki temsil biçimlerinde karşımıza çıktığı haliyle canavarlığı işte bu çerçeveden okumayı öneriyorum – normalleştirici iktidarın devreleri içinde üstlendiği işlevlerle. Puar ve Rai’nin işaret ettikleri gibi canavar/ucube sadece bir öteki değil; “çok biçimli iktidarın üzerinden işlediği bir kategori”, “modernliğin düzenleyici bir inşâsıdır”. Sadece cinsellik değil, kültür ve ırk sorunsalları da daima onun temsillerine musallat olmuştur. Böylece canavar/ucube kategorisi aynı zamanda uygarlığa doğru alınan yolun ve kültürel uyarlanabilirliğin örtük bir işareti haline gelir[90]. Söz konusu olan bir temsil hatası, “basit bir adaletsizlik” değil, “tersine ‘İnsan’ denilegelen (Batılı) öznenin başka türlü kurulamayacağını ortaya çıkaran bir belirlenim[dir]”[91].

 

Kurucu Bir Kategori: Sınır/daki Olarak Canavar

Demek ki, sorunu kültür, kimlik ve temsil meselelerinden biyopolitik bir çerçeveye taşıdığımızda canavar da farklı bir nitelik kazanır (‘biyopolitik çerçeve’ için bkz. dipnot 10). Artık yalnızca ötekileştirileni baskılamaya değil fakat aynı zamanda bedenleri ve yaşamı düzenlemeye yarayan kurucu bir kategoridir. Hem Foucault’nun modernliğin tarihsel arka planında yükselen ve yukarıda gördüğümüz normalleştirici iktidar analizinde, hem de Giorgio Agamben’in Kutsal İnsan ve benzeri metinlerinde dile getirdiği siyaset tanımında canavarın sınırları çizmenin; toplumu ayırır, böler ve sınıflarken kurmanın bir aracı olduğunu görüyoruz. 

Çok genel hatlarıyla ifade etmek gerekirse, Agamben söz konusu kitapta siyaseti zoe ve bios arasındaki sınırın çizilmesi olarak tarif eder. İki terim de Antik Yunan’da yaşam anlamına gelse de, aralarında temel bir fark vardır: Zoe insanların bitki ve hayvanlarla da paylaştıkları çıplak hayatı, yani salt canlılık olgusunu ifade eder. Bios ise bir bireyin veya grubun özelliği olan yaşama tarzına işaret eder. Toplumsallıktan kaynaklanan haklar, ödevler ve genel olarak politik var oluş bu ikinci terimle ilişkilidir. Buna rağmen ve dolayısıyla beklenenin tersine, çıplak hayat Batı siyasi geleneği içinde ilksel, ayrıcalıklı, sürekli bir yere sahiptir: bu ayrıcalık, toplumsallaşmayı ve dolayısıyla siyaseti mümkün kılan şeyin, çıplak hayatın dışlanması olmasından kaynaklanır. Çıplak hayat, tam da dışlanması üzerinden siyasete dâhil olan, çünkü dışlanmasıyla kentin/toplumsal yaşamın/siyasetin sınırını çizen, dolayısıyla bunların kurulmasını mümkün kılan şeydir[92].

Burada yine hemen bir canavar çıkar karşımıza: Kurt-adam bu dışlama ediminin paradigmatik figürlerinden biridir: hukukla ve şehirle hiçbir ilgisi olmayan hayvani doğanın bir parçası (yani sadece kurt) değil; hayvan ile insan, physis ile nomos, dışlama ile içerme arasındaki eşiktir[93]. Canavar sınır(da)dır, eşik(te)tir.

Agamben’in analizindeki sorunlu yan, Foucault’dan farklı olarak, analizini belirli bir tarihselliğe oturtmamasıdır. Yazara göre, yukarıda tarif edilen dışlama/içerme ilişkisi bütün Batı siyaseti ufkunu belirlemiştir – bu anlamda süreksizliklere dikkat çeken Foucaut’nun aksine, Agamben bir süreklilik tarihi betimler (Yazara göre kırılma modernlikle gelecek, kentin sınırını çizen çıplak hayat, bütün kente yayılacaktır). Yine de canavarlığa biçtiği kurucu rol ve bu yazının hedefi itibariyle ufuk açıcı bir niteliğe sahiptir.

 

Hepimiz Canavarız!

Yazının başında Hardt ve Negri’den alıntıladığım paragrafla kıyaslandığında, gerek Foucault’nun gerekse Agamben’in canavarlığı farklı okudukları söylenebilir. Çünkü Hardt ve Negri için canavar kurucu değil, yıkıcı bir güçtür. Bu izleği Çokluk’taki “Golem” başlıklı bölümde çok daha net olarak görürüz[94]. “Günümüzde sınırsız savaşın ve ayrım gözetmeyen yıkımın ikonu” haline gelen golem de bir canavardır. Yahudi gizemciliğinin temelde iyi niyetli bu bebeği, kilden yoğurulur ve Tanrı’nın adını oluşturan harflerin belirli permütasyonlar uyarınca tekrarlanmasıyla hayat bulur[95]. Ne ki ona hayat veren hahamın niyeti ne olursa olsun bir canavara dönüşür: hizmet etmesi için bir golem yaratan Haham Eliya Baal Shem, aşırı büyüyen yaratığı kile döndürmeye kalktığında altında kalarak ölür. Yahudi cemaatini korusun ve zalimlere saldırsın diye Haham Loew’in yaptığı golem ayrım gözetmeden Yahudileri de öldürmeye başlar. Devrimin canavarlar için olduğunu söylediklerinde de yazarlar, aslında benzer bir yıkıma atıf yaparlar. İmparatorluk’un bağrında belki de sessizce büyüyen Çokluk, bir goleme dönüşecek ve ona hayat vermiş olan İmparatorluk’u yerle bir edecektir.

Bu bakışın ‘öteki’ olarak canavar kavramsallaştırmasına ne kadar yakın olduğunu görmek gerekiyor. Golem eşikte bir figür değil, kendine has bir (canavar) kim-liği olan bir canavardır. Sınırdalığı, sınıflandırılamazlığı ile değil, büyümesiyle, kontrolden çıkmasıyla; kategorileri çaprak keserek değil, ona ayrılmış alandan dışarı taşarak, yayılarak canavarlaşır. Onu çevreleyen sınırı aşmanın işaretidir belki fakat sınırın imkânsızlığının değil. Hardt ve Negri’nin benim anladığım şekliyle canavardan belki de en fazla uzaklaştıkları nokta, onun “en çarpıcı özelliği” olarak duygusal mahrumiyetine ve sevme kapasitesine atıf yaptıkları yerdir: golem sevmek ve sevilmek ister fakat sevgisi hep karşılıksız kalır (aynı Frankenstein’ın canavarı gibi). Sanki biraz sevilse, canavarlığı ehlileşecektir: “Belki de, golem gibi canavarların bize öğretmeye  uğraştığı, küresel muharebe alanının gürültüsü arasında bize gizlice fısıldamaya çalıştığı şey, savaşın canavarlığına ve sevgi sayesinde bundan kurtulma imkânına dair bir derstir”[96].

 Canavarları elbette sevelim, fakat bambaşka bir ders için. Bir bedenin olmuş olduğu gibi mevcudiyetinde yatan politik iddiaya dair bir ders bu. Normalliğin ufkunda karşımıza canavar diye çıkarılan bütün bedenler, aslında hepimizde bulunan canavarlığı hatırlatır, görünür kılar. Bu, anormaller bahsinde Foucault’nun dikkat çektiği ve normallik hesaplarına hizmet eden ahlaki canavarlık değil, tam aksine onları boşa çıkaran bedensel bir canavarlıktır. Bizler için kurucu belirlenimler içerdiğini varsaydığımız bütün kimliklerin (kadınlık, erkeklik, sağlamlık, heteroseksüellik), imkânsızlığını ifşa eden bedensel bir çeşitlilikle yaşıyoruz, bu anlamda da hepimiz canavarız![97]

Ruh bedenin hapishanesidir, demişti Foucault[98]. Butler bu kavramı “kimlik” olarak okudu[99]. Harraway bedenlerin iktidar ve kimlik haritaları olduğunu yazdı[100]. İşte canavarın aleni ‘tuhaflığı’ ile hatırlattığı ilk ders budur: Normal, hiç de doğal olmayan (ki bu sıfatın kendisi sorgulanmaya muhtaçtır), tarihsel ve bilgi-iktidar mekânizmalarıyla iç içe geçmiş bir kategoridir ve kimlikler de bu kategoriye komşu, düzenleyici inşâlardır. Bu kimliklere ‘mahkumiyetimizi’ bedenlerimiz nedeniyle değil, fakat bedenlerimize rağmen, onları (demek ki kendimizi) terbiye etmeye çabaladığımız ölçüde yaşarız. Üstelik canavar normalleştirici iktidarın tehlikelerini açık ederken, bir önceki iktidar kipine ait bir kategori olan yasallığa (hukuka uygunluğa) yaslanmayı da reddeder. Foucault’nun anormalliğe evrilmeden önceki haliyle insan-canavarın tanımını yaptığı yerde bu açıkça görülür. Canavar,

[k]endiliğinden [natural] bir sınır-aşımını, türlerin karışımını ve sınırların ve niteliklerin bulanıklaşmasını getirir. Fakat yalnızca aynı zamanda yasal bir labirent, yasanın hem ihlâli hem ona karşı bir engel, yasa düzeyinde hem ihlâl hem karar-verilemezlik anlamına geldiği için canavardır[101].

Demek ki canavar hem yasanın, hem disipliner sınıflandırmanın imkânsızlığına işaret eder ve kanımca tam da bu nedenle sevilmelidir.

Fakat canavarın hatırlattığı ikinci bir ders daha vardır. O da ‘insan’ kavramının hiç de öyle kendinden menkul olmadığıdır ve onu çevreleyen ikiliklerden vazgeçilmesi gerektiğidir.

 

Huzurlarınızda Siborg: Bedenlerimiz niçin derimizde bitsin ki?[102]

Bu iddia, 1980 sonrasına damgasını vuran ve toplumsal yaşamı topyekûn dönüştüren gelişmelerde pratik bir karşılık buluyor. Çeşitli araştırmacıların gösterdikleri  gibi, üretim artık ulus-devlet sınırlarıyla bağlarını koparıyor ve eşitsizlik artık bu sınırlar uyarınca değil, bunların içinde ve dışında çok daha karmaşık bir şekilde dağılarak geleneksel karşıtlıkları geçersizleştiriyor. Avrupa merkezi konumunu kaybederken, sömürgeci dönemin merkez/çevre tanımları değişiyor ve kürenin güneyindeki, biyolojik ve genetik çeşitliliğin, üretime gayri-maddi emek olarak dahil edilebilecek kadim bilgilerin yoğun olduğu bölgeler (Žižek’in de hatırlattığı gibi anavatansız, merkezsiz) yeni bir sömürgeci ilginin hedefi haline geliyor. İnsan, bitki ve hayvan türlerinin bütün genetik ve biyolojik imkânlarıyla ekonomik-politik bir dikkatin konusu haline geldikleri bu yeni biyopolitik çağda, insan bilimleri de merkezdeki yerlerini moleküler biyoloji, immünoloji, insan genomu projesi gibi “enformatik ve biyolojinin birbirinin içine göçtüğü” uzmanlık alanlarına bırakıyor[103]. Özellikle bedeni dönüştürme imkânı taşıyan teknolojilerin çeşitlenmesi, protez kullanımının yaygınlaşması ve sanal kimliklerin, taşıyıcılarına bedenlerine bağımlı kalmadıkları yaşam alanları sunması, bedenin kendinden menkul sayılan gerçekliğini ve sınırlarını tartışma konusu haline getiriyor. Böylece insan kavramının göbekten bağlı bulunduğu yurttaşlık veya çeşitli kimlikler ve aidiyetler yeni biçimler alır, yeni içerimler kazanırken, insanlığın belirleyici gösterenlerinden klasik beden de delik deşik ediliyor.

Bu gelişmelere paralel olarak beşeri ve sosyal bilimlerin merkezine aldığı insan kavramı (ve büyük oranda el ele yol aldığı bireysellik, faillik ve toplum kavramları) da farklı yönlerden sorgulanmıştır. Foucault insanın icadını ve ölümünü en erken gündeme getirenlerden biridir. Toplum yerine de insan türü ve nüfus gibi kategorileri tercih etmiştir. Agamben “çıplak hayat”, Spinoza’yı takip eden Hardt ve Negri ise “çokluk” kavramlarıyla insan ve toplum (veya devlet) arasındaki ilişkileri yeni terimlerle düşünmeye çalıştı. Gilles Deleuze ve Félix Guattari yapı-aktör ikiliğinin yerine diyagram ve düzenlemeyi (agencement) önerdiler; Gabriel Tarde’dan ilhamla bireyin ardındaki/içindeki çokluğa, Gilbert Simondon’dan yola çıkarak da bir süreç olarak bireyselleşmeye ve dolayısıyla oluşa vurgu yaptılar. Nesnelere faillik atfetmeyen geleneksel sosyal bilimsel analizlerden farklı olarak aktör-şebeke kuramı (Actor Network Theory)  canlı aktörlerle cansızlar arasında hiyerarşik bir fark gütmeyerek ve hem canlı hem cansız varlıkların melez şebekeler içinde nasıl birlikte iş gördüklerine odaklandı. Jacques Derrida dahil olmak üzere birçok kişi “hayvanlık” üzerinde dururken, Harraway ve takipçileri de insan-hayvan ayrımı kadar canlı-cansız ayrımını da sorgulayan “siborg” figürü ile çalıştı. İşte canavar da bu teorik ve ona eşlik eden tarihsel-toplumsal arka planda yeniden ve kuvvetle gündeme geldi, gelmeyi hak etti[104].

Kanımca girişte genel hatlarını sunduğum siborg, içinde bulunduğumuz bu teorik ufkun en radikal figürlerinden biridir ve yukarıda tariflemeye çalıştığım haliyle canavarlığın açıklayıcı bir örneğidir. Ne öncü partilere, ne herhangi bir kimlikle özdeşleşmeye, ne de arılık veya annelik gibi köklere prim verir. Ne sahicilik iddiasındadır, ne de el değmeden muhafaza edilmiş olmak. Erişimsiz, ilişkisiz değil tam aksine ilişki içindedir; eklemlenir, açılır, bulaşır, bozar (Harraway bunu “eleştirel, yapıbozumcu bir ilişkisellik içinde olmak, yansıtan değil kıran bir akılcılıkta olmak” şeklinde tarif etmiştir). Aktör ve anlatı türlerini belirleyen hazır haritalardan kopmuştur, sabitlenmez, tamamlanmaz, yerleşmez. Üstelik bütün bunları birer kusur gibi değil, imkânlar hazinesi olarak taşır - sınır ihlâlleri kadar kudretli kaynaşmaların ve tehlikeli ihtimallerin kahramanıdır siborg[105].

Harraway cinsiyet, ırk ve sınıf bilincini, patriyarkanın, sömürgeciliğin ve kapitalizmin korkunç tarihsel deneyimlerinden bize kalan kazanımlar olarak saysa da, kahramanı siborg bu kategorilerle yola devam etmenin imkânsızlığına işaret eder. Buradan hem farklı feminizmleri hem de farklı Marksizmleri hedef alan kuvvetli bir eleştiri çıkacaktır. Yazara göre cinsiyet, ırk ve sınıf kimlikleri farklılıkları silen, çoklu fay hatlarını ve kesişmeleri göz ardı eden, kalıcı üyeliği engellenmiş (veya o kimliği sahiplenmemiş) kesimlerin siyasete dahlini imkânsızlaştıran dışlayıcı kategorilerdir ve bunların herhangi biri uyarınca ortak bir dil kurmak hayali, totalleştirici bir tuzağa düşmektir (Kusursuzca doğru bir dil tutturma, deneyimleri aslına uygun olarak adlandırma peşindeki bütün hayaller gibi, der Harraway)[106]. Söz konusu siyasetler, bir “ezme/baskı uygulama kerteleri” hiyerarşisi perspektifinden çıkamaz, dolayısıyla mağduriyet dilinden özgürleşemez ve mağduriyeti gizli bir ahlaki üstünlük, masumiyet ve/ya doğaya yakınlık konumundan hareketle tariflemeye devam ederler. Böylece Batılı epistemolojilerin buyruğuna toslayıp kalırlar.[107]

Harraway bunun yerine Batılı epistemik buyruğu yerinden oynatmayı dener – siborgun vaadi, insanı yerinden, birkaç yüzyıldır tekeline aldığı merkezi epistemolojik konumdan, kimliğinden etmesidir: “Belki de hayvanlarla makineleri kaynaştırmamızdan hareketle nasıl İnsan (Batı logosunun cisimleşmiş hali) olunmayacağını öğrenebiliriz”[108]. Bu aynı zamanda yepyeni bir siyaset anlamına da gelir: benlik/öteki, zihin/beden, kültür/doğa, erkek/kadın, uygar/ilkel, gerçeklik/görünüş, etkin/edilgin, gerçek/yanılsama, tam/kısmi, Tanrı/insan gibi ikili labirentlerden çıkmanın, çoğullaşmanın, çok-dilli olmanın (bunu epistemik bir çeşitlilik olarak da okuyabiliriz), eklemlenmenin siyasetidir bu[109]. Temelinde özdeşlik değil, yakınlık vardır ve doğuştan dilsiz nesnesi ile yaratıcı/yetkili temsilcisi arasında kapanmaz bir mesafeyi ayakta tutan temsil ilişkisinden tümüyle farklı bir tahayyülün ürünüdür[110]. Bu tahayyülde mü/dahil olma hakkı, yetkisi veya görevi, ‘doğal’ bir statüden değil, konu edilen şeyle kurulmuş, kurulacak veya kurulabilecek ilişkiden kaynaklanır. Harraway’in bu yeni kolektivite formunun örneği olarak, kimliksizleşme vurgusu kuvvetli queer siyasetine temel teşkil eden, AIDS’e karşı mücadelenin simge ismi ACT UP’ı seçmiş olması kuşkusuz sadece bir tesadüf değildir (queer için bkz. dipnot 11): 

ACT UP, birbirine hiç benzemeyen türden aktörler arasındaki türlü eklemlenmeden inşâ edilmiş bir kolektiftir; bu aktörler arasında aktivistler, biyotıbbi makineler, devlet bürokrasisi, gay ve lezbiyen dünyaları, renkli ırktan kimselerin cemaatleri, bilimsel konferanslar, deneysel organizmalar, belediye başkanları, uluslararası enformasyon ve eylem ağları, prezervatifler ve diş izolasyon lastikleri/oral seks kondomları, bilgisayarlar, doktorlar, damardan uyuşturucu kullanıcıları, ilaç şirketleri, yayıncılar, virüs bileşenleri, danışmanlar, yaratıcı cinsel pratikler, dansçılar, medya teknolojileri, alışveriş kolektifleri grafik sanatçıları, bilimciler, sevgililer, avukatlar ve daha pek çok şey yer alır[111].


Daha Pek Çok Şey

İşte canavarın bize hatırlattığı ikinci ders budur: Siyasetin, hakkın, hukukun temeli saydığımız - üstelik ne kadar kısa süredir! - insan kavramı zaten delik deşik, zaten dışlayıcı, zaten hiyerarşik bir kategoridir. Cansızları siyasetin dışında bırakır. Sonra onlar kadar insan olmayan diğer canlıları da: bitkileri tabii, fakat özellikle insana yakınlığı kimi zaman tehdit edici boyutlara varan hayvanları da. Sonra toplumun daha az insan sayılan kesimlerini: sakatları, kadınları, göçmenleri, yoksulları, evsizleri, sonra eşcinselleri, cinsiyetleri kolayca sınıflandırılamayanları, beyaz ırktan olmayanları, derken, devletine sadakatini yeterince ispat edemeyenleri. İnsan kategorisi bütün bu kesimleri korumaktan acizdir, onları insandan saymaz.  

Kısa bir süre önce sosyal paylaşım ağlarında bir fotoğraf dolaşıma girdi: Haruna (Güzelkonak) Karakolu’na yapılan saldırı sırasında öldürüldükleri iddia edilen 8 Kürt’ün cenazeleriyle birlikte hatıra fotoğrafı çektiren 40’tan fazla askerin, bazıları hafifçe gülümseyen yüzlerini gördük[112]. Kimimiz bununla gururlandı, kimimiz kederlendi, kimimiz öfkelendi. Fakat herhalde pek azımız bu fotoğrafın insan, insan hakları, insanca yaşam gibi kavramlarla ilişkisi, veya bu kavramların sınırları üzerine düşündü. İnsanlık, Agamben’in ve Butler’ın da haklı olarak dikkat çektikleri ve benim bu yazı boyunca anlatmaya çalıştığım gibi, doğal değil siyasi bir konudur ve dönüp dolaşıp şu sorulara takılır: Kim insandan sayılır? Kimin canı daha kıymetlidir? Hangi canın yası tutulmaya değer? [113]

Bu fotoğraf tek değil. Savaş içeride ve dışarıda sürüyor. İş cinayetleri hala cinayetten sayılmıyor. Göçmen tekneleri karaya vuruyor. Yoksullar evlerinden ediliyor. Yaklaşan ekolojik felaketler bitkileri ve hayvanları, rüzgarı, güneşi ve suyu önceden olmadığı kadar siyasete dahil ediyor. Teknolojiyle ilişkimiz kısa bir süre önce tahayyül edemeyeceğimiz bir noktaya ulaştı. İnsan başta olmak üzere siyasete temel teşkil eden geleneksel kavramlar, kimlikler ve kültürler, apaçık şekilde bu dünyayı - değil dönüştürmeye - anlamaya  yetmiyor. Şimdi bütün bu kavramların dışarıda bıraktıklarıyla yeniden ilişki kurmanın, onlara bulaşmanın, onlarla eklemlenmenin zamanı.

Canavarları sevelim!

 



[1] Michael Hardt ve Antonio Negri, Ortak Zenginlik, çev. Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2011, s. 333. Diğer iki kitap şunlar: İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, (Ayrıntı Yayınları, 2003; Çokluk. İmparatorluk Çağında Savaş ve Demokrasi, çev. Barış Yıldırım (Ayrıntı Yayınları, 2004). Hardt ve Negri’nin çalışmaları üzerine genel bir giriş için bkz. Sibel Yardımcı, “Yabanarısı ve Orkidenin Aşkı”, http://www.e-skop.com/skopbulten/yabanarisi-ve-orkidenin-aski/815. Yazarların kimliksizleşmeye yaklaşımlarının bir değerlendirmesi için bkz. Sibel Yardımcı, “Ne O! Ne Bu! Ne Şu! Queer Kuramı ve Kimliksizleşme”, http://www.e-skop.com/skopbulten/ne-o-ne-bu-ne-su-queer-kurami-ve-kimliksizlesme/749.

[2] “Monster”, “monstrosity” Türkçeye hem canavar/lık hem de ucube/lik olarak çevrilebiliyor. Arapça kökenli ve acaba, acayip sözcükleriyle akraba "ucube" ortaya çıktığı 14. yüzyıl civarında çok garip, tuhaf şey, mucize anlamlarına geliyor. Farsça kökenli "canavar" ise "can" sözcüğünden "+aver" [getiren, sahip olan] son ekiyle türüyor. Sözcüğe "canlı yaratık" anlamıyla 1300'lerden itibaren rastlıyoruz ("ucube" ile hemen hemen aynı dönem). Fakat 17. yüzyılda "hayvan, yabani hayvan" anlamı dolaşıma giriyor. Ben "Hangi can yaşatılmaya değer?" sorusuyla bitirdiğim bu yazıda, can vurgusu nedeniyle canavarı tercih ediyorum. Ayrıca insanla hayvan arasındaki sınırı gündeme getirmesi açısından da bu tercihi anlamlı buluyorum (Bkz. Sevan Nişanyan, Sözlerin Soyağacı, Çağdaş Türkçe'nin Etimoloji Sözlüğühttp://www.nisanyansozluk.com, "canavar" ve "ucube" maddeleri). Bununla birlikte, atıf yaptığım kaynağın çevirisinde “ucube” sözcüğü kullanılmışsa, çeviriye sadık kalıyorum. Ortaçağ panayırlarından ve ucube şovlarından söz ettiğim yerlerde “freaks” sözcüğünün karşılığı olarak “ucubeye” başvuruyorum.

[3] Siyasetin bir sınır çizme meselesi olarak ele alındığı güncel çalışmalardan birisi, Giorgio Agamben’in aşağıda daha çok yer vereceğim Kutsal İnsan kitabıdır (Kutsal İnsan. Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen [İstanbul: Ayrıntı,  2001]).

[4] Politik bir iddianın [political claim] görünürlük (kamusallık) kazanan bir bedende kendisine vücut bulması [embodiment] fikrini Judith Butler’dan alıyorum. Bkz. “Bodies in Alliance and the Politics  of the Street”, http://eipcp.net/transversal/1011/butler/en/ Judith Butler, yakın tarihli (7 Eylül 2011) bu konuşmada Arap Baharı’nı ve özellikle Tahrir Meydanı’nın simgeler hale geldiği toplumsal hareketliliği değerlendirmiştir. Bu değerlendirmenin odak noktasında “ittifak” halindeki [in alliance] bedenler vardı. Butler burada ortaya çıkan kamusallığı bedenler-arası bir ittifakın ürünü olarak okurken, kamusal alanın kendinden menkul olmadığını da ortaya koyuyor; böylece kamusal-özel ikiliğini de ters yüz ediyordu.

[5] İnsan hakları kavramının eleştirisi yeni değil kuşkusuz. Bir örnek için bkz. Hannah Arendt, “Ulus-devletin Yıkılışı ve İnsan Haklarının Sonu”, Totalitarizmin Kaynakları, Emperyalizm (İletişim, 1996 [1951]).

[6] Donna Harraway, Siborg Manifestosu (Agora, 2006).

[7] Age, s. 4.

[8] Age, s. 6-7, 9-10.

[9] Age, s. 14-15.

[10] Burada “biyopolitika” kavramını daha ziyade  Michel Foucault ve Hardt ve Negri’yi takiben yaşamın ve bedenlerin düzenlenmesi genel anlamında kullanıyorum. Biyopolitikayı farklı şekillerde kavramsallaştıran Foucault, Agamben ve Hardt ve Negri’nin sırasıyla anormaller, kurt-adam ve golem üzerinden gerçekleştirdikleri okumaları aşağıda detaylandıracağım.

Bu kavrama başvurarak sosyal bilimleri kat eden temel kavram çiftlerinden biri olan doğa-toplum (veya kültür) kavramlarıyla ilgili olarak belirli bir konum almaya çalışıyorum. Özellikle sosyolojinin ilk dönemlerine baktığımız zaman farklı farklı şekillerde de olsa bir yandan doğal ve kültürel olanı birbirinden ayıran belirli bir denklemin (biri azalırken diğerinin artması) geçerli sayıldığının, diğer yandan ise toplumun (ve keza ilerlemenin) doğallaştırıldığını görmek mümkün. Montesquieu’den İbn-i Haldun’a modern sosyolojinin ilham kaynakları gibi görülen birçok düşünür, coğrafyanın kültüre etkisi üzerinde dururken, farklı yerlerde yaşayan toplumların farklı kültürlere sahip olmalarını doğallaştırmış bulunuyorlar. Her iki anlamıyla da: “doğal” nedenlere dayandırmak ve dolayısıyla “doğal” kabul etmek. Bu düşünceye hemen her zaman bir toplumu/kültürü şekillendiren nedenler arasında doğal olanların etkisi azaldıkça, kültürel olanların etkisinin artacağı, bunun ise ilerlemenin işareti sayılacağı fikri eşlik ediyor. Bu ise yalnızca mekânda değil aynı zamanda zamanda da bir farklılaşma demek: insanların/toplumların tüm tarihlerini bir arada ve ilerleyen düz bir çizgi üzerinde sıralanmış olarak düşünen bilimsel anlayış, ilerlemenin doğallaştırılmasına neden oluyor.

İlk dönem sosyolojinin öne çıkan neredeyse tüm isimleri toplumların farklılaşma derecelerinden ve bu dereceler uyarında birbirlerine göre aldıkları konumlardan söz ediyorlar. Kimisinde öğrenme (Auguste Comte), kimisinde hayatta kalma (Herbert Spencer), kimisinde eski sistemin yeni ihtiyaçlara cevap vermemesi (Henri de St. Simon ve Karl Marx) veya yeni ihtiyaçlar (Spencer veya yapısal işlevselcilik), kimisinde nüfus artışı-iş bölümü-dayanışma-organizyonun karmaşık hale gelmesi süreci (Emile Durkheim) toplumsal farklılaşmanın ve dolayısıyla toplumlar arası ayrımların açıklanmasına hizmet ediyor. Toplumsal dönüşümün kimi zaman çatışmalı (St. Simon, Marx, Spencer) kimi zamansa çatışmasız (Comte, Durkheim) şekilde gerçekleşmesi beklenirken, gerek evrim (St. Simon, Comte, Spencer, Durkheim) gerekse devrim (Marx) yeni bir dünyanın anahtarı olarak görülebiliyor. Devrimden sonra dünyanın farklılaşmamış olacağını düşünenlere (Comte, Marx) farklılaşmış olacağına inananlar eşlik ediyor (St. Simon, Spencer, Durkheim).

Tüm çeşitliliklerine rağmen bu yaklaşımlara tarihsel ilerleme ve toplumlar/bilimler hiyerarşisi fikrinin temel teşkil ettiğini görüyoruz. Doğal olanın mümkün olduğunca geride bırakıldığı bu ilerleme merdiveninde eşitlik ise bedensel (biyolojik/doğal) farklılığın tanınması değil; yok sayılması üzerinden kuruluyor - ki bunun tümüyle başarılmış olduğunu söylemek zor (Comte örneğin, bir bütün olarak insanlık fikrine vardığında, ırksal farklılığı geride bırakmış oluyor – ne ki kadınlığa has “biyolojik farklılığı” göz ardı edemiyor). Fransız İhtilali’nden sonra şekillenen erken dönem sosyolojisi içinde (herhalde genel olarak insan ve toplum bilimleri de buraya dahil edilebilir), bilinçli insani/toplumsal eylemin siyasi-toplumsal dönüşümün aracı haline getirilmesinin hedeflenmesi şaşırtıcı görünmemeli. Fakat toplumsal dönüşümün her zaman barbarı uygarlaştırmak ve/ya sakatı iyileştirmek gibi misyonlarla ele ele gittiğini de görmek gerekiyor (buradaki tartışmada atıf yaptığım erken dönem sosyolojisi için şu kaynaktan yararlandım: Larry Ray, Theorizing Classical Sociology (Open University Press, 1999)).

İşte özellikle Foucault’dan mülhem “biyopolitika” perspektifine başvurarak bu mirasla arama mesafe koymaya çalışıyorum. Söz konusu perspektif toplumsal/kültürel olandan azade, ona temel teşkil eden biyolojik bir gerçeklik yerine, biyolojik sayılanın her zaman iktidar yüklü söylem ve pratikler, düzenekler ve düzenlemeler içinde anlam kazandığını savunuyor (canavarlaştırma/ucubelik bunu apaçık gördüğümüz bir örnek: aşağıda örneklendireceğim gibi, fiziksel canavarlaştırma her zaman ahlaki bir canavarlaştırma ile el ele gidiyor). Devamında, bir kutbunda tümüyle doğal diğerinde tümüyle kültürel olanın bulunduğu kavramsallaştırmaları, kutuplardan birinin diğerine bir şekilde yeğ tutulduğu değerlendirme sistemlerini ve bu sistemler uyarınca toplulukları özellikle ileri-geri ekseninde sınıflandırmaya tabi tutan teşebbüsleri reddediyor.

[11] Queer kelimesi Türkçede garip, tuhaf, yamuk gibi anlamlara geliyor (İngilizceye ise Almanca çapraz kesen, transversal anlamına gelen “quer”den geçmiş). Bunun yanı sıra argoda “ibne” demek. Cinsiyet çalışmaları içinde son dönemlerde öne çıkan queer kuramının merkezinde de acayip, tuhaf, yamuk, anormal, iğrenç, aşağılık olana; normatif alanın dışında kalana; bu alanın dışında bırakılana; normu ihlâl edene bir gönderme ve bu “kötüyü”, “anormali” yeniden anlamlandırma imkânı yatıyor.

Queer kuramının belirgin özelliği cinsiyet, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim ve cinsel pratiklerle ilgili her tür etikete, dolayısıyla da kimlik ve cinselliğin üzerine kurulduğu “apaçık” her tür kategoriye karşı durmasıdır. “Normali”, normalliği kuran normların kuruluş ve işleyiş yapısını sorgularken amacı, kenarda kalanın merkeze çağrılması değil, bizzat merkezin darmaduman edilmesidir. Cinsiyetle ilgili algılarımıza damgasını vurmuş ikili düşünce yapılarına (cinsiyet/toplumsal cinsiyet; eşcinsellik/heteroseksüellik; kadınlık/erkeklik), bu yapıların beraberinde getirdiği uyumluluklara (kadın, kadın gibiyse erkeğe arzu duyar) karşı, cinsiyet/toplumsal cinsiyet/cinsel yönelim kimliklerinin hiçbirinin “doğal” olmadığını, tarihsel, kültürel ve toplumsal olarak kurulduğunu ve dolayısıyla da iktidar ilişkilerinden bağımsız düşünülemeyeceğini savunur. Bu bağlamda, ana soruları cinsel kimliğin inşâsı, bu kimliklerin nasıl düzenlendiği ve bu kimliklerle özdeşleşmelerin bizi nasıl mümkün kıldığı ve kısıtladığı etrafında yoğunlaşır. Bkz. Sibel Yardımcı ve Özlem Güçlü, “Giriş”, Toplumbilim. Queer Kuramı Özel Sayısı (Basılacak). Özlem Güçlü’ye bu yazıdaki katkıları için de teşekkür ederim.

[12] Bu çabama ilham veren birçok kaynak var kuşkusuz. Bunlar arasında doğrudan biyopolitika kavramıyla çalışan Foucault, Agamben, Hardt ve Negri kadar, feminizmin içinden geldikleri halde “Kadın” kategorisini ciddi bir sorgulamaya tabi tutan Butler ve Harraway’i sayabiliriz. Genel olarak queer metinler ve Sakatlık Çalışmaları içinde bedensel çeşitliliği ve kimliksizleşmeyi öne çıkaranlar da bu kaynaklar arasında. Bu kişi ve metinlere yeri geldikçe atıf yapıyorum.

[13] Yine dördüncü dipnottaki kaynağa ve yaklaşıma atıf yapıyorum. Butler, “Bodies...”.

[14] Tehlikeli sınıflar üzerine biyopolitika perspektifinden bir tartışma için bkz. Alev Özkazanç, “Biyo-Politik Çağda Suç ve Cezalandırma.” Toplum ve Bilim, 108 (2007): 15-51. Tersinden bir canavarlaştırma için George Grosz veya Diego Rivera’nın resimlerinde kapitalistlerin domuza benzetildiğini hatırlayabiliriz. Bkz. Peter Burke, “‘Ötekiler’ İçin Kalıpyargılar”, Afişten Heykele Minyatürden Fotoğrafa Tarihin Görgü Tanıkları (Kitap Yayınevi, 2003), s. 151.

[15] Harraway, Siborg Manifestosu, s. 70-71.

[16] Canavarlar yelpazesinin eğlenceli bir dökümü için, bolca görsel malzeme ile zenginleştirilmiş şu kaynağa bakılabilir: Christopher Dell, Canavarlar. Garip Yaratıklar Kitabı (YKY, 2010).

[17] Japon halk inanışlarına göre dans eden kedilerden canlanan ev eşyalarına, canavar-cin yokai’lerden kanatlı tengu’lara tüm canavarlar her yaz bir gece sokaklarda geçide çıkar. Bu inanış 18. yüzyılda Toriyama Sekien tarafından resimli bir kitap haline getirilmiştir. Sekien bilinen bütün hortlak ve canavar türlerinin kataloğunu oluşturmaya çalışmış, bu çabanın ürünü olan birinci cildi ise 1781 yılında Yüz İblisin Gece Geçidi adıyla yayınlamıştır (bkz. Bell, Canavarlar, s. 146)

[18] Peter Burke, “‘Ötekiler’ İçin Kalıpyargılar”.

[19] Age, s. 141.

[20] Age, s. 139.

[21] Bu paragrafta aktardığın bilgileri şu metinden alıyorum: Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch ve Nanette Jacomijn Snoep “Human Zoos. The Invention of the Savage”, Quai Branly Müzesi’nde 29 Kasım 2011-3 Haziran 2012 tarihleri arasında düzenenlenen Human Zoos. The Invention of the Savage başlıklı sergi kataloğu, der. Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch ve Nanette Jacomijn Snoep, sunum Lilian Thuram (özellikle “The Ancient Roots of Human Exhibitionism” bölümü, ss. 22-25).

[22] Bu noktada Mihail Bakhtin’in karnaval tartışması kolayca akla gelecektir (Rabelais ve Dünyası, Ayrıntı, 2005). François Rabelais’nin bir dev (canavar?) ailesini konu edinen metinlerinden yola çıkarak Ortaçağ ve Rönesans’ta gündelik hayatı mercek altına aldığı bu kitapta Bakhtin, kilise otoritesi ve feodal sistem tarafından şekillendirilen resmî bir yaşam alanı ile hiyerarşilerin askıya alındığı, parodinin, şarkı ve kahkahanın hüküm sürdüğü karnaval zamanı arasında ayrım yapar. Bu, ayrıcalıkların, normların ve yasakların askıya alındığı bir zaman dilimidir. Dilin değişmesi, aşırı yeme-içme, gülünç taklitler, hakaretler, zındıklıklar kutsal olanı yeryüzüne indirir. Soytarılara taç giydirme ve tacı geri alma törenleri kralın iktidarını ters yüz eder. Böylece, canavarın “normal” bedeninkileri etmesi gibi, karnaval da “normal” gündelik hayatın sınırlarını ifşa ve inkâr eder.

[23] Sergilenenin ne kadar “gerçek” olduğu tartışması daha bu noktada başlatılabilir. İlerleyen bölümlerde, Timothy Mitchell’ı takip ederek bu tartışmaya geri dönüyorum.

[24] Gilles Boëtsch, “From Cabinets of Curiosities to the Passion for the ‘Savage’”, Blancard vd., Human Zoos içinde, s. 78-101.

[25] Blancard vd., “Human Zoos”, s. 23.

[26] İnsanların tıpkı hayvanat bahçesindeymiş gibi sergilendikleri bu mekânları bugün anlamak pek kolay değil fakat 19. yüzyılın son, 20. yüzyılın ilk çeyreklerinde insan bahçeleri hayli yaygındı. Düzenlendikleri yerler arasında Hamburg’dan (1874), Amsterdam (1883), Paris (1889), Chicago (1893), Barcelona (1896), Brüksel (1897), Osaka (1903) ve Wembley’e (1925) birçok şehri saymak mümkün.

[27] Blanchard vd., “Human Zoos”, s. 26-29 (‘The mid nineteenth-century arrival of categorization’ alt başlığı).

[28] Phineus Taylor Barnum (1810-1891), doğa tarihi temasına dayalı ve orta sınıf Amerikalılara hitap eden büyük bir gösteri formunun icadı sayılabilir. Etnik ve bedensel farklılıktan yeni bir kitle eğlencesi yaratmış, “doğadaki tuhaflıkları”, “aşırılıkları”, “imkânsızlıkları” sergilediği gösterilere binlerce izleyicinin gelmesini sağlamıştır (Bunlar arasında “dünyanın en şişman kadınıyla evlenen iskelet adam” veya “cücenin aşkına düşmüş dev” gibi çiftler de bulunuyordu).  1841’de New York’ta ucubelerin teşhirine ayrılmış bir müze kurdu ve James Anthony Bailey ile birlikte organize ettiği bu gösterileri Amerika’nın ve Avrupa’nın farklı şehirlerinde sergiledi (Kuruluşundan 1868’e kadar müzeyi ziyaret edenlerin sayısı 40 milyonu geçmiştir). Peter J. Bloom, “The Politics of P.T. Barnum”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 59.

[29] Öncelikle ziyaretçilere hayvanların diğer kültürlerde nasıl kullanıldıklarını göstermek amacıyla işe koyulan Carl Hagenbeck (1844-1913), zamanla insan sergileyen turlar da düzenlemeye başladı. 1907’de Hamburg’da kurduğu ve bugün hâlâ açık olan hayvanat bahçesinde hayvanları kafes içinde tutmak yerine, onları izleyicilerden doğal engellerle ayırmayı denedi. Aynı yöntemi, gittikçe büyüyen egzotik sergi köylerinde insanları sergilerken de kullandı (Hilke Thode-Arora, “Carl Hegenbeck’s business in Hamburg”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 134).

[30] Tony Bennett evrensel sergiler örneğinde, farklı coğrafyalara ait nesne ve kişilerin sınıflandırılma, sergilenme ve tüketilme biçimlerinin egemenlik ve sömürüyü nasıl meşrulaştırdığını göstermiştir. Tony Bennett, The Birth of the Museum (Londra: Routledge, 1995).

[31] Antropo-zoolojik sergiler bu temalara daha geç dahil oldular. Londra’da 1851’de düzenlenen ilk evrensel sergide henüz insan sergilenmemişti. Dört yıl sonra Paris’te yalnızca birkaç Cezayirli dışında insan yoktu. 1867’de yine Paris’te düzenlenen sergide işçi ailelerinin yaşam biçimlerinin sergilenmesi fikri, Sosyolojinin ilk döneminin Auguste Comte ile birlikte kilit isimlerinden Frédéric Le Play’e aitti fakat sergiden sorumlu imparatorluk komitesi tarafından reddedilmişti. Yine de yabancılar da dahil olmak üzere pek çok işçi, zanaatlarını izleyiciler önünde icra etmişlerdi. Bunu takip eden on yıl içinde insan sergilenmesi geleneği yaygınlaştı. Hagenbeck Avrupa’da, Barnum Amerika’da insan sergilerini popüler hale getirir, Jardin Zoologique d’Acclimatation Laponya ve Nubia’dan gelenlere ev sahipliği yaparken, etnik performanslar evrensel sergilerde de yerlerini aldı (Volker Barth, “Exotic People in Universal Exhibitions and World’s Fairs (1851-1937)”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 180-205).

[32] Timothy Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi (İstanbul: İletişim, 2001), s. 35.

[33] Ali Artun, Tarih Sahneleri. Sanat Müzeleri 1. Müze ve Modernlik (İletişim, 2006), s. 205.

[34] Edward W. Said, Şarkiyatçılık. Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner (Metis Yayınları, 1999). Kitabın ilk yayınlanma tarihi 1978’dir. Burke de, Jean-Auguste Dominique Ingres’den Théodore Géricault’ya, Jean-Léon Gérome’dan Delacroix ve daha birçok İngiliz, Alman, İtalyan ve İspanyol sanatçının resimlerine (hemen hepsi 18. yüzyılın ikinci – 19. yüzyılın ilk yarısı arasında tarihlendirilebilir) Montesquieu’nün İran Mektupları’ndan Leydi Mary Wortley Montagu’nün 18. yüzyılda İstanbul’dan yazdığı mektuplara Şark’a ait kalıpyargıların aynı doğrultuda ilerlediklerini göstermiştir. Burke, “‘Ötekiler’ İçin Kalıpyargılar”, s. 143-144.

[35] Bryan S. Turner, “On the Concept of Axial Space” Journal of Social Archaeology, 1(1), 2001, s. 65. Ayrıca bkz. Bryan S. Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism (Routledge, 1994).

[36] Müze için özellikle bkz. Artun, Tarih Sahneleri. Sanat Müzeleri 1, özellikle “Modern Müze ve Evrensellik Hayali” başlıklı bölüm (s. 200-241). Bu kültürel imgelem yalnızca Batı ve Doğu arasındaki bir karşıtlık üzerinden kurulmaz. Nitekim Şarkiyatçılık’a benzer şekilde işleyen bir Meridionalizm’den (Kuzey Avrupa’nın kıtanın güneyi, özellikle İtalya ve İspanya hakkındaki tahayyülü) veya bir Balkancılık’tan söz edilebilir. Balkancılık eleştirisi Žižek’e aittir: Düşünür Milche Manchevski’nin Yağmurdan Önce (1995) ve Emir Kusturica’nın Yeraltı (1995) filmlerinin Batılı liberal bakışa tam da onun Balkan Savaşı’nda görmek istediği imgeleri sunduğunu söyler – Dekadan ve anomik Batılı yaşamın aksine, tutkuların zamansız, anlaşılmaz ve mitik bir döngüsünü temsil eden bir Balkanlar tasviri vardır bu filmlerde. Slavoj Žižek, “Multiculturalism or the cultural logic of multinational capitalism”, New Left Review, 225, 1997 [Makale Türkçe olarak “Çokkültürcülük ya da Çokuluslu Kapitalizmin Kültürel Mantığı” başlığıyla Metis Yayınları’ndan çıkan Kırılgan Temas kitabında yayınlanmıştır (çev. Tuncay Birkan, 2011)].

[37] Bu iki çalışma alanı hakkında bilgi edinmek için Toplumbilim dergisinin Postkolonyal Düşünce özel sayısına (Ekim 2010) bakılabilir. Genel değerlendirmeler ve kavramlar için özellikle bkz. Ebru Yetişkin’in “Giriş” ve “Postkolonyal Kavramlar Üzerine Notlar” başlıklı yazıları.

[38] Ranajit Guha’nın girişimiyle Maduniyet Çalışmaları Kolektifi’ni kuran Güney Asya tarihçileri Gramsci’nin 1930’larda ortaya attığı bu kavramı 1970’lerde yeniden dolaşıma soktuklarında onu çok çeşitli kaygıları dile getiren araştırma ve incelemelerin süzgecinden geçirmişlerdi. Bu arka planda 1960’ların ve 1970’lerin radikal politik ruhu kadar, İngiltere doğumlu Kültürel Çalışmalar ekolü, aşağıdan tarih yazımı gelenekleri, Batı modernliğinin evrenselci iddialarına duyulan güvenin zayıflaması, Marxizm’in teleolojik vurgusunun post-yapısalcı düşünce tarafından törpülenmesi, bilgi-iktidar rejimlerinin sorgulanması, antropoloji başta olmak üzere, yabanı/yabancıyı nesneleştiren insan bilimlerinin (büyük oranda Foucault’dan miras) eleştirisi vardır ve özellikle Gayatri Chakravorty Spivak feminist endişeleri de bu alana taşımış, cinsiyetin de birinin sessiz bırakılmasında önemli bir rol oynadığına dikkat çekmiştir.

[39] Guha şöyle yazar:

Tarihsel-olmayan tarihyazımında açıkça dışarıda bırakılan, halkın siyasetidir. Elit siyaset alanına koşut olmak üzere, sömürgecilik dönemi boyunca başoyuncuları yerli toplumun ya da sömürgeci otoritelerin hakim ve tahakkümcü grubu olmayan başka bir Hint siyaset alanı daha vardı ve bu siyaset alanının başoyuncuları, çalışan nüfus kitlesi ile kentteki ve kırdaki orta sınıfı oluşturan madun sınıf ve gruplardı, yani halktı. Bu, [milliyetçi ve yeni-milliyetçi Hintli elitler dahil olmak üzere] elit siyasetinden doğmayan ve var olmak için ona ihtiyaç duymayan özerk bir alandı.

Ranajit Guha, “Sömürge Hindistan’ın Tarihyazımı ile İlgili Bazı Hususlar Üzerine”, Toplumbilim, 25, 2010. Guha’nın argümanı şu açıdan önemlidir: Akrabalık, din, kast vb. eksenler üzerinden örgütlenmiş ayaklanmalar, evrensel Marksist tarihyazımı geleneği uyarınca 1970’lere kadar Eric Hobsbawm’un ifadesiyle “pre-politik” olarak adlandırılmış; Guha “bu karakterizasyonu açıkça reddederek ve evrimci bilinçlilik modellerinden kaçınarak, sömürge Hindistan’da sömürüye karşı kolektif eylemin doğasının, etkili bir şekilde, yeni bir politik gruba yol açacak bir karakter taşıdığını” öne sürmüştü. Buna göre köylü, modernleşen/sanayileşen/kapitalistleşen bir dünyada bir anakronizm değil, sömürgeci modernleşmenin asli unsuruydu (Dipesh Chakrabarty, “Madun Çalışmaları’nın Küçük Bir Tarihi”, Toplumbilim, 25, 2010). Böylece avcı-toplayıcı insan topluluklarından feodal topluma oradan da modern, kapitalist dünyaya - yani yabandan medeni insana - çizilen yol harikasında medeniyete değil doğaya yakın düşen Hindistan köylüsü politik bir karakter kazanır. Bu durum, Agamben’in iddia ettiği üzere çıplak yaşam-siyasallaşmış yaşam (veya doğa-yasa/phusis-nomos) ikiliğine dayanan Batı siyaset geleneğinin de tersine çevrilmesi anlamına gelir (yazının “Kurucu Bir Kategori: Sınır/daki Olarak Canavar” başlıklı alt bölümünde bu iddiayı açıklıyorum). Veya Hardt ve Negri’nin iddia ettikleri gibi, yaşamın hiçbir zaman tümüyle “çıplak” olmadığı, en yoksun kesimlerin bile hayatta kalma ve kolektifleşme gücüyle donatılmış oldukları yönündeki eleştirileriyle birlikte okunabilir (Bkz. Ortak Zenginlik)

[40] Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay (İmge, 2006).

[41] Örneğin Arif Dirlik, Postcolonial Aura. Third World Criticism in the Age of Global Capitalism (Westview Press, 1998).  Dirlik gerek modernliğin homojenleştirici iddialarını, gerekse buna tepki olarak doğan ve kolektif  kimlikleri şeyleştiren (özcü) karşı-argümanları sorunsallaştırma kapasitesiyle büyük bir ihtiyaca cevap verdiğine inandığı postkolonyal düşüncenin bu eleştirel enerjisini hızlıca tükettiğini düşünür. (Kültürel bir) Avrupamerkezciliğe, kapitalizm ve Avrupamerkezcilik arasındaki yapısal bağlantılar aleyhine yapılan vurgunun, bu düşüncesinin odağını ekonomi-politik perspektifinden kültür alanına çektiğini, bununsa birey düzeyinde algılanan bir ‘fark’ fetişizmine yol açtığını ileri sürer (özellikle bkz. Preface (Önsöz)). Ne ki bu bölen değil, fakat kendiliği ve ötekini karşılıklı bir bağımlılık içinde bağlayan bir farktır (s. 5). İki taraf arasındaki karşılaşmayı, (piyasadaki karşılaşmalarda varsayıldığı üzere) taraflar eşitmiş gibi kurgular. Üstelik aralarındaki sınır geçirgenmiş gibi kurgulanır ki, bu sınır-aşımının mümkün, dahası kolay olduğunu ima eder. Bir-aradalık [in-betweenness] ve senkretizm bu terminolojinin temel kavramlarıdır (s. 6). Böylece Dirlik kültür eleştirisinin [cultural criticism] günümüz küresel kapitalizminin içerdiği yapısal/sınıfsal nitelikleri dikkate almaktan kaçındığını, bununsa postkolonyalizmin eleştirel enerjisini kaybetmesine yol açtığını iddia eder. Dirlik’e göre, tam da etnik, ulusal ve ırk-temelli özcülüklerle başa çıkmak üzere yola çıkan postkolonyal düşüncenin, ırk-sınıf-cinsiyet teslisini ırk/etnisite temelli bir kültür eleştirisi lehine ihmal etmesi epistemolojik bir ironidir (s. 7).

Dirlik'in kültür ve kültüralizm üzerine düşünceleri için özellikle bkz. “Culturalism as Hegemonic Ideology”, Post-Colonial Aura içinde, s. 23-51. Buna göre, kültüralizm “metodolojik olarak toplumsal ve tarihsel soruların soyut kültürel sorulara indirgenmesi etrafında kristalleşen entelektüel yönelimler bütünüdür” ve böylece “yalnızca toplumlar arasındaki hegemonik ilişkilerin meşrulaştırılmasına değil, aynı zamanda toplumlar içindeki hegemonik sömürü ve baskı ilişkilerinin mistikleştirilmesine yarar” (s. 26)

[42] Age, s. 13.

[43] Postcolonial Aura içinde “There is More in the Rim than Meets the Eye” (s. 129-145) ve “The Past as Legacy and Project: Postcolonial Criticism in the Perspective of Indigenous Historicism" (s. 220-244) başlıklı bölümlere bakılabilir. Örneğin Dirlik Pasifiklilerin iki yüzyıllık Avrupa ve Amerika sömürgeciliğinden sonra kendi mekânsallık ve zamansallıklarını kurtarma [recover] çabalarını olumlar. Yerlicilik kalkınmayı, onun doğa üzerindeki tahribatını dikkate almadan fetişleştiren kapitalist ve sosyalist ideolojilerden farklı olarak kendinde bir amaç olarak görmemesi nedeniyle dikkate değerdir. Benzer şekilde, farklı coğrafyalarda yaşayan insanlar için benzer bir gelecek reçetesi önermek yerine yerel bir yönelimi koruması açısından bu ideolojilerden ayrılır (s. 139).

[44] Homi Bhabha, The Location of Culture (Routledge, 1994). Bhabha’ya göre, farklı kültürel kutuplar arasındaki etkileşimin zamansallığı, mekânsal olarak karşıtlık içinde tanımlanan bu kutupları birbirine bağlar. Bu “bağlantı dokusu”, tam da kültürel farklılığın dile getirildiği an ve süreçlerle doludur. Böylece birbirine tezat biçimde konumlanmış kimlikler özsel kutuplaşmalara dönüşmemiş olur. Farazî veya dayatılmış bir hiyerarşiye tâbi olmayan bir kültürel melezlik olanağı yaratılır. Dirlik’in eleştirisi, tam da bu melezlik olanağındaki karşılaşmaların, karışmaları şekillendiren hiyerarşik yapıların göz ardı edilmesine yöneliktir.

[45] Mahmut Mutman, “Postkolonyalizm: Ölü Bir Disiplinin Hatıra Defteri”, Toplumbilim, 25, 2010, s.124.

[46] Örneğin, Ulrich Beck için çokkültürcülük “her bireyin kendi kültürel alanına bağlı kaldığı” kolektif bir insanlık imgesine işaret eder (Ulrich Beck “The Cosmopolitan Society and its Enemies”, Theory, Culture and  Society, 19(1-2), 2002, s. 36). Zygmunt Bauman ve Bhabha da buna benzer bir noktaya parmak basar. Bauman’a göre bu kavram yanıltıcıdır, çünkü tanımladığı farklı kültürlerin ancak birbirinden ayrı “kültürel sistemler veya bütünlükler” olarak var olmalarına izin verir (Zygmunt Bauman, In Search of Politics (Blackwell Publishers, 1999), s. 199). Bhabha için ise, çokkültürcülük kültürler arasındaki farklılığı tanır; ancak bunları birbirinden ayrı sistemler olarak kavramsallaştırdığından, bu kültürler arasındaki etkileşime ve değiş tokuşa işaret etmez (Bhabha, Location of Culture).

[47] Turistikleşme için bkz. John Urry, The Tourist Gaze, Leisure and Travel in Contemporary Societies (Routledge, 1990). Burada sıraladığım noktalara değinen benzer bir eleştiri için bkz. Engin Sustam, “Postkolonyalizmden Biyopolitiğe: Temsilin Krizinden Güvenlik Toplumuna mı?”, Toplumbilim, 25, 2010.

[48] Žižek, “Multiculturalism or ...”. Žižek’e göre, resmi ideolojinin tam da sınıf mücadelesi ve diğer politik tutkuların geride kaldığına bizi inandırdığı bu çağda, ötekine yönelik ırkçı nefret en saf haliyle geri gelmiştir. Nitekim 2000 sonrası gelişmeler, kültürel fark ve hoşgörü kavramlarına duyulan güveni, Berlin Duvarı’nın çöküşünü takip eden iyimserlik havası ve tarihin sonu teziyle (Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (Free Press, 1992)) birlikte dağıtmış; pek çok kesim etnik ve dini kimliklerine sıkıca tutunmuş (Manuel Castells, Network Society. Vol. II. Power of Identity (Wiley, 1997)), Avrupa’daki son dönem seçimlere milliyetçi yükseliş damgasını vurmuş, İslam karşıtlığı yeni yeni canavar tasvirleri ortaya çıkarmıştır (Bkz. Jasbir K. Puar ve Amid S. Rai,  “Monster, Terrorist, Fag: The War on Terrorism and the Production of Docile Patriots”, Social Text, 20/3 (2002) 117-148 [Makale Türkçe’de “Ucube, Terörist, İbne: Uysal Vatanperverlerin Üretimi” başlığıyla Toplumbilim dergisinin Queer Kuramı özel sayısında yayınlanacaktır (çev. özge karlık)].

                Bununla birlikte, bu durumu eski etnik veya dini köktenciliklerle karşılaştırmamak gerekir. Tam aksine kimliğe bugünkü yöneliş “olumsuzlamanın olumsuzlanması olarak” ancak organik birliğin tümüyle geride kaldığının işareti olabilir. Bireyin içine doğduğu aile, cemaat gibi birincil (somut) özdeşleşmeleri ile göbek bağını kesmesi ve böylelikle ikincil (soyut) özdeşleşmeler yoluyla otonom bir nitelik kazanması üzerinden tarif edilen modernleşme süreci bugün tersine çevrilmiştir. Yazar buna tersinden modernleşme [modernism in reverse] der. Bu ikincil özdeşleşmeler artık neredeyse tümüyle dışsal, formel bir çerçeve sağlarken, daha küçük ölçekli, ilksel gibi görünen özdeşleşme biçimlerine (etnik veya dini kimlikler gibi) geri dönülür – bireyi doğrudan ve etkili bir şekilde kuşatan artık bunlardır. Ne ki artık bu özdeşleşmeler de ‘dolayımsız’ değildir – küresel pazarın evrenselliğine verilmiş bir cevap olarak ortaya çıkarlar. Bugünün yeni cemaatleri, çok-uluslu kapitalizmin toprağında yeşerir. Bu nedenle söz konusu olan bir “geriye dönüş” değil, “olumsuzlamanın olumsuzlaması”, yani ilksel özdeşleşmelerin olumsuzlanması olan ikincil, soyut, evrensel özdeşleşmelerin de olumsuzlanmasıdır. Bu ikinci olumsuzlama, ilkinin hedef aldığı birincil özdeşleşmelerle bağın tümüyle koptuğunu imler ve yazara göre, pazarın ekonomik mantığının etnik Şey’le (birincil özdeşleşme) hiçbir ilişkisi kalmadığının işareti olarak okunmalıdır (Aşina okuyucu burada Žižek’in de bir yerde doğrudan atıf yaptığı Hegel’in sesini duyacaktır).

Bugün küresel şirketler kendi anavatanlarıyla (etnik Şey’le) göbek bağlarını tümüyle kesmiş ve onlara da sömürülecek herhangi bir coğrafya muamelesi yapar hale gelmiştir. İşte çokkültürcülük bu küresel kapitalizmin ideal ideolojik formudur. Sömürgeci Ulus-devletin (merkezin, anavatanın, emperyal metropolün) olmadığı bir sömürgecilikte, çokkültürcülük de belirli bir kültürde köklenmeyen Avrupa-merkezci bir mesafe veya saygı anlamına gelir. Ötekini otantik, kendi içine kapalı bir cemaat olarak gören çokkültürcü, onunla arasına koyduğu mesafeyi bu ayrıcalıklı fakat aslında boş evrensellik konumuna borçludur. Tam da bu konum sayesinde diğer kültürlere kıymet biçme hakkını kendinde görebilir.

Burada Žižek’in vurgulamak istediği çokkültürcülüğün aslında Avrupa-merkezci olduğu değil, tam aksine, belirli köklere, konumlara (hâlâ) atıf yapan yaklaşımların (bugünün eleştirellik iddiasındaki kültürel çalışmaları dahil olmak üzere) aslında küresel kapitalizmin belirgin niteliği olan köksüzlüğü örten fantazmatik birer perde görevi gördüğüdür. Günümüz kapitalizmi evveli görülmemiş bir homojenleşmeye neden olurken, kültürel farka vurgu yapan çokkültürcülük veya melezlik gibi kavramlar bu süreci görünmez kıldıkları için eleştiriyi hak ederler.

[49] Örneğin kendilerini sakat olarak değil de işaret dili konuşmalarına atıfla “dilsel” bir alt-kültür olarak tanımlamak isteyen sağırlar yalnızca yeni bir sınırın habercisi olabilecektir. Benzer ayrışmaları cinsiyet politikaları alanında da görebiliriz. 1980’lerin ikinci yarısında yeşeren queer punk sahnesinin önemli isimlerinden GB Jones’un şikayetlerine kulak verelim:

Gey topluluğu fazlasıyla ayrışmıştı ve hâlâ öyledir (queercore sonrasında çok daha az olduğu halde). Erkekler ve kadınlar toplumsal olarak etkileşime girmiyorlardı ve dergiler ve diğer kültürel ürünler de bu ortak tutumun öngördüğü şekilde ayrımcıydı. Ayrıca, gey kültürü tümüyle yalıtılmıştı ve iletişim teşebbüslerinin pek çoğu bu kapalı dünyanın sınırlarının ötesine geçmezdi […] Kısıtlayıcı kendini tecrit [self-ghettoization] yönelimine karşıyım ve bunun kabul edilemez bulduğum, bireyin baskılanmasının bir işareti olduğunu düşünüyorum.

GB Jones ile röportaj şu metinden alınmıştır: Amy Spencer “The Queer Zine” DIY: The Rise of Lo-Fi Culture (Marion Boyars, 2005), ss. 42-44 (çeviri bana ait).

[50] Bu farka Spivak dikkat çekiyor. Bkz. Gayatri Chakrovarty Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader içinde, der. Patrick Williams ve Laura Chrisman (Columbia University Press, 1994). Yazara göre, siyaset örneğindeki temsil (biri adına konuşmak) ile felsefede veya sanatta karşılaştığımız temsil (birini/bir şeyi (yeniden) sunmak, sahnelemek) aynı değildir. İngilizce ikisi arasındaki fark kelimenin farklı yazılışlarıyla verilmiştir: ilki representation, ikincisi re-presentation olarak geçer [Almanca sırasıyla vertreten ve darstellen])(s. 70-71). Bu kavramsallaştırmada sanki temsilin ikinci anlamı daha önemli gibidir. Çünkü dünyanın (bu anlamıyla temsilde) sahnelenme biçimlerinin aldatıcı bir tarafı vardır – bireyleri yanıltır; birinci anlamıyla temsilin algılanışını değiştirir, ‘kahramanlara’, vekalet yetkisiyle donatılmış baba figürlerine [paternal proxies] veya iktidarın temsilcilerine ve uygulayıcılarına [agents of power] dair tercihlerimizi veya onlara yönelik ihtiyaçlarımızı olduğundan başka türlü gösterir. Daha ileride detaylandırıp eleştiriye açacağım gibi bu, yanıltıcı temsil/yanlış bilinç temeline oturan bir çerçevedir ve yazarı ideoloji kuramlarına getirir. Spivak’a göre, küresel kapitalizm veya ulus-devlet gibi makro ölçekte katılaşan çıkarların mikro düzeye, yani özne oluşumlarına nasıl tercüme edildiğini anlamak için buna ihtiyaç vardır (s. 74). Oysa ki, temsilin doğru mu yanlış mı olduğu sorusundan daha radikal bir soru, temsil ile gerçek arasındaki yıkılmaz görünen farkın nasıl ortaya çıktığı olacaktır.

[51] Örnek olarak yine Dirlik’e bakılabilir. Yazara göre, sorun kanıtlar düzeyinde değil, anlatılar ve temsiller düzeyinde ele alındığında,  dünya ve temsili arasındaki farkın önemi kalmaz. Böylece tarihsel düşünce edebiyatın bir alt dalı haline gelir (age, s. 5). Dirlik, dil ve temsil ile bunların gündelik ekonomik, toplumsal ve politik ilişkilerdeki maddi ifadeleri arasındaki ayrımın korunmasının önemli olduğunu, böylece aralarındaki diyalektik ilişkinin  anlaşılabileceğini iddia eder (s. 13).

[52] Etnografik olana yönelttiği yoğun ilgi nedeniyle günümüz sanatı bu sorular üzerine düşünmek, temsiliyet meselesini - her iki anlamıyla da ve kolonyalizm ile ilişkisi içinde - sorunsallaştırmak için uygun bir araç sunmaktadır. Sanat Tarihçisi Hal Foster’a göre, günümüz sanatına etnografik olana geri dönüş damgasını vurur. Belirli bir kurum veya topluluğun etnografik haritalaması yere-özgü [site-specific] sanatın temel biçimi haline gelmiştir. Ne ki bu sanat türü müze kategorilerinden biri olma tehlikesine açıktır. Otantiklik, orijinallik ve tekillik gibi değerler artık sanata değil, söz konusu yere, topluluğa veya mahalleye has sayılır. Temsili alt üst veya cinsiyeti ihlâl ediyor diye hayranlık duyduğu ötekine kendi pratiğini yansıtan sanatçı, eleştirmen veya tarihçi, onda yalnızca yerelin otantikliğini değil, politik yaratıcılığı da görür. Foster’ın da dikkat çektiği gibi bu tür bir pratik, kültürel/etnik bir öteki adına konuşma ve mücadele etme iddiasındaki sanatçıyı (veya etnografı) merkezdeki konumundan etmediği gibi, onu “ideolojik hamilik” tuzağıyla karşı karşıya bırakır. Sanatın kendisine yöneltebileceği kurumsal (içkin) eleştiri aleyhine yerelden ihraç ettiği bir eleştiriyi ön plana çıkarırken, sanatı da (sömürgecilik tarihiyle tehlikeli yakınlığı bilinen) antropolojinin tetkik ettiğini iddia ettiği genişlemiş bir kültür alanının içine çeker (Hal Foster, “The Artist as Ethnographer”, Return of the Real. The avant-garde at the end of the century (MIT Press, 2001), s. 171-204 – makalenin geniş bir özeti için bkz. Sibel Yardımcı, “Bir Etnograf Olarak Sanatçı?”, http://www.e-skop.com/skopbulten/bir-etnograf-olarak-sanatci/885#_edn1).

[53] Age, s. 33.

[54] Age, s. 35.

[55] Age, s. 140-141.

[56] Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, s. 78 (çeviri bana ait).

[57] Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler. İnsan Bilimlerinin Bir Arkeolojisi, çev. Mehmet Ali Kılıçbay (İmge, 2001). “Episteme” için ayrıca bkz. Judith Revel, Foucault Sözlüğü (Say Yayınları, 2012), “episteme” maddesi.

[58] Santiago Castro-Gómez, “Le chapitre manquant d’Empire. La réorganisation postmoderne de la colonisation dans le capitalism postfordiste”,  Multitude, 26, 2006. http://multitudes.samizdat.net/Le-Chapitre-manquant-d-Empire-La (25 Ağustos 2012 tarihinde erişilmiştir).

[59] Spivak, “Can the Subaltern...”. Spivak bu meseleyi eşleri öldüğünde onlarla birlikte yakılan Hindu kadınlar örneğinde açıklar. İngiliz yönetiminin Hindistan’da yargının işleyişine temel teşkil eden farklı kuralları sistematize etme girişimi sırasında ‘ritüel’ statüsünden ‘yasadışılığa’ kayan bu uygulamanın konu edilme biçimi iki dil arasında sıkışmıştır: Yerlici yaklaşım “kadınların aslında ölmek istediklerini” iddia ederek uygulamayı savunmayı sürdürürken, İngilizler yasaklarını “beyaz erkeğin esmer kadını esmer erkekten kurtarması” gerekçesiyle meşrulaştırırlar. Böylece bilimsel olanı olmayandan ayırma gücüyle (yeni) episteme hurafeyi (ritüel) bertaraf edip yerine hukuki bilgiyi (suç) koyarken, kadınlar aynı derecede sessiz kalır. İki durumda da kadınların özgür iradesi adına konuşan kadınlar değildir:

Patriarka ve emperyalizm, özne-kurulumu ve nesne-oluşumu arasında kadın figürü silinir; fakat bu figürün gözden yittiği yer saf bir yokluk değildir. Gelenekle modernleşme arasında sıkışmış “üçüncü dünyalı kadının” yerinden edilmiş figürasyonu [bu iki uç arasındaki] şiddet içeren geliş-gidişlerinde kaybolur (Age, s. 102).

[60] Age, s. 82.

[61] Spivak'a yöneltilen eleştirilerin genel bir değerlendirmesi ve madunların temsili meselesine etik bir yaklaşımın (Spivak metinlerinden hareketle hazırlanmış) temel adımları için bkz. Ilan Kapoor, "Hyper-self-reflexive development? Spivak on representing the Third World 'Other'", Third World Quarterly, 25(4), 2004.

[62] Spivak, “Can the Subaltern...”, s. 82.

[63] “Dispozitif” bir bakıma episteme kavramının yerine geçmiş gibidir. Foucault daha geç dönem yazılarında (1970’lerden sonra) söylem odaklı episteme kavramını terk eder, söylem-dışı stratejiler, pratikler ve kurumlarla ilgilenmeye başlayarak dispozitifi kullanmaya başlar. Dispozitifler söylemler, kurumlar, mimari biçimler, yasalar, yönetmelikler, idari önlemler gibi son derece heterojen elemanlardan oluşan iktidar düzenekleridir. Foucault esas olarak bu elemanlar arasındaki bağlantılar ağını tasvir etmeye çalışır. Episteme de söylem şeklinde bilimsel bir dispozitiftir. Bkz. Revel, Foucault Sözlüğü, “dispozitif” ve “episteme” maddeleri.

[64] Bkz. özellikle Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu.

[65] Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 20. Mitchell bu ikili ontolojinin nasıl şekillendiğini göstermek için Mısır’ın sömürgeleştirilmesi sürecine bakar. Bu, aynı zamanda, Foucault’nun Avrupa’nın kuzeyi (özellikle Fransa) örnekleri üzerinden kavramsallaştırdığı disiplin tekniklerinin, kökenleri veya ilk gelişim evreleri itibariyle Avrupa sömürgeciliğinde yatmakta olduğunu görmek için bir fırsattır (Age, s. 15).

[66] Age, s. 35. Yukarıda aktarılan Kahire Sokağı örneğinde net olarak görülebileceği ve Mitchell’ın uzun uzun tasvir ettiği gibi, sergilerde en şaşırtıcı olan şey, “yapay olandaki gerçeklikti”: “Modelin boyutları ve gerçeğe uygunluğu, kendisine bakanın bunun bir yerlerde aslı olan bir kopyadan ibaret olduğundan emin olmasını sağlar”. Üstelik teşhir edilen nesnelerin tarihi-coğrafi bir kültür ve evrim düzenini yansıtması, onlara bir anlam çerçevesi sağlar: dışarıdaki sayısız ülke, insan ve emtianın yalnızca basit değil, anlamlandırılmış bir kopyasıdır sergi. Okunur hale getirilmiş bu mütekabiliyet, sergi alanı ile içinde kurulduğu şehrin merkezlerinin ortak olmasıyla pekiştirilir. Bu merkezde bir de bakılandan yalıtılmış (neredeyse panoptik bir konumdan) “bakan” biri vardır: seyir platformundaki kişinin (kimi zaman parmaklıklar veya doğal engeller yoluyla da ayrılmış) temsil nesnesinden kesin ayrımı, temsil ile dış dünya arasındaki ayrıma tekabül ediyor, yine onu pekiştiriyordu (Age, s. 37-41).

[67] Age, s. 22.

[68] Age, s. 21.

[69] Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 54. Mitchell burada Karl Marx’ın (ve Walter Benjamin’in ondan mülhem) meta fetişizmi kavramsallaştırmaları ile hesaplaşmaktadır.

[70] Şark’a giden Şarkiyatçıların aradıklarını bulamamaları - kendilerini şaşırtsa da - boşuna değildir: Bu ‘otantik’ Şark aslında yoktu fakat başka topraklar, halklar, yaşamlar, aşina oldukları temsiller aracılığıyla ‘Şark’ haline geldiği, ‘Şark’ olarak okunabilirlik kazandığı ölçüde Şark’tan söz edilebilirdi. Nitekim, “Gerçek Mısır’ı” bulmaktan ümidini kesen Gérard de Nerval, Théophile Gautier’ye “Gerçek Kahire’yi...benden kaçan Şark’ı Opéra’da [Paris] bulacağım” diye yazmıştı (aktaran Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s.70).

[71] Mitchell, Mısır’ın Sömürgeleştirilmesi, s. 54.

[72] Aktaran Artun, Tarih Sahneleri. Sanat Müzeleri 1, s. 148.

[73] Foucault, Kelimeler ve Şeyler, s. 23. Fakat buradaki alıntıyı, çevirisini tercih ettiğim için şu kaynaktan alıyorum:  Artun, age, s. 142 (dipnot).

[74] Aslında yukarıda kısaca tasvir ettiğim sergi biçimleri de bu epistemik farklılaşmayı gösterecek şekilde dönüşmüştür. Sergilenen ve sergilenirken belirli bir anlam  kuran koleksiyonların erken örneklerinden biri Ortaçağ koleksiyonlarıdır. Fetihler ve misyonerlik faaliyetlerinin ürünü olan bu koleksiyonlar, tabiat ve sanat harikalarından veya kutsal emanetler gibi mucizevi şeylerden oluşuyordu. Kilise ve saraylarda sergilenen bu nesneler, Tanrı’nın aynası sayılmıştır. Bu görüşe göre Tanrı dünyayı kimileri görünür kimileri görünmez sayısız işaretle damgalamıştır ve bu işaretlerin keşfedilip yorumlanmaları gerekir. Bunun yolu tefekkür ve tefsirdir – bu, benzerliklerin bilgisidir. Şeyler, belirli bir sınıflandırma ve hiyerarşi olmaksızın fakat parçası oldukları makrokozmosun şifresini ele verecekleri şekilde bir araya getirilmiştir. İşte bu dönemin koleksiyonları, benzerlikleriyle birbirlerini ve dolayısıyla Tanrı’yı teyit eden çeşit çeşit nesneden oluşur. 14-15. yüzyıllarda Fransa’da ortaya çıkan nadire kabinelerinin ilk örnekleri, Almanya’da sanat ve harikalar daireleri de, İtalya’da studioli’ler Ortaçağ koleksiyonlarındaki ana özellikleri koruyacak ama Yeni Dünya’nın keşfi ve sömürgecilik faaliyetleri sergilenen şeylerin yelpazesini genişletecek, bu da yorum imkânını genişletecektir. Bu sergileme biçimlerinin her biri Rönesans epistemesi içinde düşünülebilir.

17. yüzyılda yeni bilimsel söylemlerin ortaya çıkmasıyla dünyayı bilme biçimi değişmeye başlar. Gözlem ve karşılaştırma (benzerlikler kadar farklılıkların tetkiki) basitten karmaşığa doğru giden bir tablonun oluşturulması, tetkik edilen nesnelerin bu tablodaki yerleri aracılığıyla anlaşılmaya başlamasını getirmiştir. İşte nadire kabineleri de koleksiyonlarını bilmenin bu biçimi uyarınca dönüşür. Dünyanın gizeminden büyülenmenin değil, bu sırra ermenin, onu kavranır hale getirmenin araçlarıdır. Doğal ve insan ürünü olan şeyler birbirlerinden ayrılmaya, dekoratif bir şekilde değil, belirli bir sınıflandırma uyarınca sergilenmeye başlar. Koleksiyonlar izleyiciden uzaklaşır, dolapların içine, camların ardına konulur. Üç boyutlu ve izleyiciyi çevreleyen bir sergi biçiminden, iki boyutlu, sıralı, izleyicinin karşısına geçtiği bir düzenlemeye geçilir. Eski koleksiyonların sergi biçimlerindeki yakınlık ve dokunulabilirlik, görsel bir ilişki için feda edilmiştir. Yakın ve tanıdık, teolojik bir doğanın yerini, şeyleşmiş, uzak bir doğa anlayışı alır. Zamanla bu ‘doğa’ bilimin soğuk ellerine bırakılacaktır. Böylece nadire kabinelerinin yerini doğa tarihi müzeleri alır. Bu dönem Klasik epistemeye denk gelmektedir.

Fakat 18. yüzyıl biterken bu sefer sahneye “insan” çıkar. Uzun bir dönem koleksiyonda evrenin ve Tanrı’nın yansımasını gören insan, artık kendini keşfedecek, George Bataille’ın ifadesiyle müzenin aynasında kendini görecektir (aktaran Artun, Tarih Sahneleri. Sanat Müzeleri 1, s. 23) Bu dipnottaki bilgileri şu iki kaynaktan alıyorum: Artun, “Hıristiyanlık, Koleksiyonculuk ve Kutsal Emanetler” ve “Nadire Kabineleri”, age, s. 21-43; Celeste Olalquiaga, “Object Lesson/Transitional Objects”, Cabinet, 20 (Kış 2005/2006), http://cabinetmagazine.org/issues/20/olalquiaga.php. “Episteme” bağlantısı için ayrıca bkz. Artun, “Müzeolojik Akıl”, age, s.141-145).

[75] “İkonografik gramer” kavramını Blancard vd.’den alıyorum (Blancard vd., “Human Zoos”, s. 24). Yazarlara göre, bütün bu söz konusu temsiller yelpazesine damgasını vuran “ikonografik bir gramerden” söz etmek mümkündür. 1400’leri takip eden beş yüz yıl boyunca gezginler, tüccarlar ve kraliyet delegasyonlarının da katkılarıyla yabancı toprakların “bilgisi” (imgeleri?) Avrupa’ya akmış ve burada aktarılan tüm bu sergi örnekleri sayesinde (ki bunlara kolayca Öteki’ne dair tahayyülleri renklendirip şekillendiren edebi eserleri, resim ve heykelleri de ekleyebiliriz) bu bilgi/imgeler birbirlerini tamamlayıp çoğaltarak Öteki’ne dair imgesel bir repertuar oluşmuştur. Başka bir araştırmacı buna “imgeler döngüsü” diyecektir (Nanette Jacomijn Snoep, “Savage Imagery”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 102-129).

[76] Adolph Friedländer, “Le favori des femmes et des enfants: Lionel l’Homme Lion”, Fransa, poster, 1911. Blancard vd., Human Zoos içinde, s. 60.

[77] Nanette Jacomijn Snoep, “Madeleine of Martinique”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 71.

[78] Lilian Thuran, “Ota Benga”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 148.

[79] Roberd Bogdan, “From Specimen to Stage: The Birth of a Genre”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 56-77.

[80] Nicolas Menut, “Maximo and Bartola: the Last Aztecs”, Blancard vd. Human Zoos içinde, s. 118.

[81] Rosemarie Garland-Thomson, "Sakatlığın Dahil Edilmesi, Feminist Kuramın Dönüştürülmesi", Sakatlık Çalışmaları. Sosyal Bilimlerden Bakmak, der. Dikmen Bezmez, Sibel Yardımcı, Yıldırım Şentürk (Koç Üniversitesi Yayınları, 2011).

[82] Burke, “‘Ötekiler’ İçin Kalıpyargılar”, s. 141.

[83] Örneğin Yahudilerle cadılar veya domuzlar arasında görsel imgeler yoluyla kurulan özdeşlik “insandan aşağı olmayı ifade eden genel bir görsel koda” tanıklık etmiştir (Burke, Tarihin Görgü Tanıkları, s. 151-152. Burke “insandan aşağı olmayı ifade eden genel görsel kod” ifadesi için şu kaynağa atıf yapıyor: Debra Hassig, “The iconography of rejection: Jews and other monstruous races”, Image and Belief içinde, der. Colum Hourihane (Princeton, 1999), s. 25-37.). Yazarın Yahudilerle cadılar arasında kurulan özdeşlik için verdiği örnek, 1421’de Buda’da cadılık suçlamasıyla tutuklanan birinin “Yahudi şapkası” takarak halk içinde dolaşması gerektiği yönünde çıkarılan kanundur. Yahudilerle domuzlar arasındaki bağ ise en kolay “Judensau” örneğinde görülebilir. Judensau 13. yüzyıl civarında Almanya’da ve başka Avrupa ülkelerinde ortaya çıkan ve bir Yahudi’yi dişi bir domuzla müstehcen bir ilişki içinde tasvir eden bir imgedir (19. yüzyılda bu imgenin çeşitli tekrarları hâlâ üretiliyordu).

[84] Blancard vd, “Human Zoos”, s. 21’de epigraf olarak verilmiştir.

[85] Michel Foucault, Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-1975, çev. Graham Burchell (Verso, 2003).

[86] Foucault, “Lecture Summary”, Abnormal, s. 321-327. Bu alıntının önemli bir kısmının çevirisini özge karlık’a borçluyum.

[87] Foucault’nun birçok metni, örneğin bkz. Michel Foucault, Security, Territory, Population (Palgrave Macmillan, 2007), s. 1-135.

[88] Foucault, Abnormal, s.73.

[89] Foucault bu süreci Hapishanenin Doğuşu’nda cezalandırma sistemi üzerinden uzun uzun anlatır. Bu sistemdeki dönüşümün tarihi, aynı zamanda “suç” kavramının yerini “suçluya” bırakmasının hikâyesidir.

[90] Puar ve Rai, “Monster, Terrorist, Fag”, s. 119.

[91] Mutman, “Postkolonyalizm”, s. 120. Mutman burada doğrudan canavar/ucube’ye atıf yapmıyor fakat meseleyi Şarkiyatçılık eleştirisi üzerinden ele alıyor.

[92] Agamben, Kutsal İnsan. Kitaptaki argümanın kapsamlı bir özeti için Sibel Yardımcı, “Kentin Sınırında: Toplumsallaşmanın Yeni Metaforu Olarak “Kamp””, http://www.e-skop.com/skopbulten/kentin-sinirinda-toplumsallasmanin-yeni-metaforu-olarak-kamp/470#_ednref2.

[93] Agamben, age, 142. Anglo-Sakson ve Cermen hukuklarında eşkıyanın da bir kurt-adam olarak tanımlanması dikkat çekici. Şehirden yasaklanmış olan kurt-adam nasıl cinayet sayılmaksızın öldürülebiliyorsa, eşkıya da aynı şekilde öldürülebilir. Bu noktayla, Puar ve Rai’nin ele aldıkları bugünkü terörist figürüne atfedilen canavarlık arasında bir bağ kurulabilir (Puar ve Rai, “Monster, Terrorist, Fag”).

[94] Hardt ve Negri, “Golem”, Çokluk, s. 26-29.

[95] Başka bir kaynağa göre Alnına “hakikat” anlamına gelen “emet” kelimesinin yazılması ile hayat bulur ve durması istediğinde başındaki “e” harfi silinerek ölüm anlamına gelen “met” kelimesi bırakılır. Dell, Canavarlar, s. 53-54.

[96] Hardt ve Negri, Çokluk, s. 29.

[97] Burada elbette öncelikle cinsiyetin imkânsız bir idealin tekrarlanan icrası olduğunu iddia eden Butler’dan, sonra da aynı yaklaşımı Sakatlık Çalışmaları’na uyarlayarak sağlamlığın da bu tür bir icra içerdiğini söyleyen McRuer’dan ilham alıyorum. Judith Butler, Bodies That Matter. On The Discursive Limits of Sex (Routledge, 2011); “Performans olarak cinsel kimlik”, Butler ile Söyleşi, Eleştirel Bakış: Entelektüellerle Söyleşiler, der. Peter Osborne (Dost, 1999) ve daha birçok metin. Robert McRuer, “Zorunlu Sağlam Bedenlilik ve Queer/Sakat Varoluş”, Sakatlık Çalışmaları içinde.

[98] Foucault, Hapishanenin Doğuşu, s. 68.

[99] Judith Butler, “Tabiyet, Direnme, Yeniden Anlamlandırma. Foucault ile Freud Arasında”, İktidarın Psişik Yaşamı. Tabiyet Üzerine Teoriler (Ayrıntı, 2005), s. 82-101.

[100] Age, s. 71.

[101] Abnormal, s. 65.

[102] Soruyu Harraway’den alıntılıyorum: “Bedenlerimiz niçin derimizde bitmelidir?”. Harraway, Siborg Manifestosu, s. 66.

[103] Hardt ve Negri’nin İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik kitaplarının çeşitli bölümleri. Santiago Castro-Gómez, “Le chapitre manquant d’Empire”. Spivak da bu dönüşümü madun üzerinden okuyor: “Günümüzde ‘madun’ yeniden düşünülmelidir. O, artık merkeze giriş hatlarından kopmuş değildir. Bretton Woods failleri ve Dünya Ticaret Örgütü tarafından temsil edildiği üzere merkez, tamamen, kırsal ve yerli madunun ticaretle ilgili fikri mülkiyet kaynağı olmasıyla ilgilenmektedir” (Gayatri Chakravorty Spivak, “Yeni Madun: Ses-siz Bir Mülakat”, Toplumbilim, 25, 2010). “Enformatik ve biyolojinin birbirinin içine göçmesi” fikrini Harraway’den alıyorum: Donna Harraway, “Ucubelerin Vaatleri: Uygunsuz/laşmış Ötekiler İçin Bir Yenilenme Politikası”, Başka Bir Yer, haz. ve çev. Güçsal Pusar (Metis, 2010). Pusar’ın Sunuş yazısı da Harraway düşüncesi için değerli bir giriş niteliğindedir.

[104] İnsanın tarih sahnesine çıkışı ve buradan düşüşü üzerine şu kaynaklara bakılabilir: Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies dergisinin “İnsanın Geleceği” özel sayısı: genel bir değerlendirme için özellikle bkz. Nancy Armstrong ve Warren Montag, “The Future of the Human: An Introduction”, Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies, 20 (2/3), 2009, s. 1-8. Foucault’nun neredeyse bütün çalışmaları fakat özellikle Kelimeler ve Şeyler ve “İnsan Öldü mü?”, Seçme Yazılar 5. Felsefe Sahnesi içinde, yay. haz. Ferda Keskin (Ayrıntı, 2004). Hardt ve Negri, İmparatorluk; Çokluk ve Ortak Zenginlik. Agamben, Kutsal İnsan.  Gilles Deleuze ve Félix Guattari kavramları için bkz. François Zourabichvili, Deleuze Sözlüğü, çev. Aziz Ufuk Kılıç (Say, 2011). Simondon için bkz. Filippo Del Luchese, “Monstruous Individuations: Deleuze, Simondon and the Relational Ontology”, Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies, 20 (2/3), 2009, s. 179-193. Ayrıca post-yapısalcı Fransız düşüncesi, Foucault, Deleuze-Guattari ve tarihsel arka plan için bkz. Ali Akay, Tekil Düşünce (Bağlam, 2004). Aktör-şebeke kuramının önde gelen isimleri John Law, Bruno Latour ve Michel Callon – onların farklı yazılarına bakılabilir. Örneğin bkz. John Law ve John Hassard (der.) Actor Network Theory and After (Blackwell, 1999). Jacques Derrida, L’animal que donc je suis (Galilée, 2006). Başka bir örnek için bkz. Jan-Ivar Lindén (der.) L’animalité. Six Interprétations Humaines (L’Harmattan, 2011). Harraway tarafından özellikle Siborg Manifestosu ve When Species Meet

[105] Harraway, Siborg Manifestosu ve “Ucubelerin Vaatleri”, özellikle, s. 135. Yazar burada Minh-ha’nın “uygunsuz/laşmış öteki” [inappropriate/d others] kavramına atıf yapar – siborgun yakın akrabası bu karakter için bkz. Trinh T. Minh-ha, “She, The Inappropriate/d Other”, Discourse, 8, 1986/7 ve Women, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism (Indiana University Press, 1989).

[106] Harraway, Siborg Manifestosu, s. 56.

[107] Age, s. 63.

[108] Age, s. 56.

[109] “Bir olmak özerk olmak, güçlü olmak, Tanrı olmaktır” diye yazar Harraway, “fakat Bir olmak aynı zamanda bir yanılsama olmak, dolayısıyla ötekiyle bir kıyamet diyalektiğine girmiş olmak demektir. Öteki olmaksa, açık bir sınırı bulunmadan, aşınmış ve tözsüz haliyle çoğul olmaktır.” Age., s. 65, ayrıca bkz. s. 74.

[110] Age., s. 16-17, “Ucubelerin Vaatleri”, s. 160.

[111] Harraway, “Ucubelerin Vaatleri”, s. 184

[113] Agamben, Kutsal İnsan; Judith Butler, “Queer Yoldaşlığı ve Savaş Karşıtı Siyaset”, http://bianet.org/biamag/insan-haklari/125328-queer-yoldasligi-ve-savas-karsiti-siyaset (Erişim tarihi 24 Eylül 2012).

canavar