Marcuse ve Erotik Rasyonalite Üzerine

                                                Herbert Marcuse, Kara Panterler üyesi ve eski öğrencisi Angela Davis’in serbest bırakılması için düzenlenen bir dayanışma etkinliğinde konuşma yapıyor, 1972. Fotoğraf: Abisag Tüllmann.

20. yüzyılın ilk yarısıyla birlikte modernliğin sonuçları, dinamikleri ve etkileri konusunda entelektüellerin geliştirdiği eleştirel soruşturmalar, giderek artan bir ivme kazanmıştı. Bu soruşturmalar, modernliğin radikal eleştirisini de içeriyordu. Weber’den Marcuse’ye birçok entelektüel, Aydınlanma düşüncesinin, tarihsel ilerleme kavramının, liberal teorilerin modern kaosu ve bunalımı anlama konusunda yetersiz kaldığını düşünüyordu.

20. yüzyılda yaşanan büyük felaketlerden sonra (Hiroşima, Gulag, Auschwitz vb.) daha fazla sorgulanmaya başlanan tarihsel ilerleme, bilimsel gelişme ve Aydınlanma kavramının en kapsamlı eleştirmenlerinin başında Frankfurt Okulu düşünürleri geliyordu. 20. yüzyılın ilk yarısında temel eserlerini yazan bu Yahudi entelektüeller okulu, sonraki kuşağın fikirleri üzerinde önemli rol oynamış; modernliğin postyapısalcı ya da postmodern eleştirisine yörünge oluşturmuştur. “Kültür endüstrisi”, “araçsal akıl”, “tek boyutlu insan”, “Aydınlanmanın tahakkümcü aklı” gibi kavramlar, akademik ve entelektüel çalışmalarda modernlik eleştirisinin “katı çekirdeğini” oluşturmuştur.

Frankfurt Okulu, eleştirilerin merkezine “en özgürlükçü sistem” olarak kodlanan Batı sistemlerini koymuştur. Çalışmalarının ana temasını, en öldürücü ve derinlere nüfuz eden egemenlik biçimlerinin tam da “özgürlüğün gerçek kalesi” ya da “rasyonalitenin somutlaşmış hali” olarak kodlanan Batılı sistemlerde gerçekleştiği iddiası oluşturmuştur.[1]

Okulun ileri gelenleri (Adorno, Horkheimer) eleştirel teorinin gelişme süreci içerisinde Max Weber’in kavramlarına ve temalarına sempatiyle bakmışlardı. Bu düşünürlere göre sermayenin yoğunlaşması ve aşırı birikimi, üretim düzeninin rasyonelliğine merkezî bir konum kazandırmış ve çalışan sınıfları üretim sürecine eklemlemişti. Kapitalist toplumun iki temel sınıfının –burjuvazi ve proletarya– tarihsel özne niteliği ortadan kalkmakta; bu karşıt güçler –sermaye ve emek– toplumsal dönüşümü engellemek için bütünleşmekteydi. Bu siyaseti uygulayan sanayi toplumunda ‘toplum’, ‘birey’, ‘sınıf’ , ‘özel’ , ‘aile’, gibi kategoriler eleştirel içeriklerini yitirmekte ve tanımlayıcı, aldatıcı terimler olmaktaydı.[2] Weberci paradigma, toplumu biçimlendiren teknik rasyonelliğinin ve rasyonalizasyon sürecinin belirlediği ekonomik, siyasal ve bürokratik modern sistemin toplumsal sınıf, grup, topluluk ve bireylerin dışında geliştiği ve bu kesimleri gitgide etkisizleştirdiği tezi üzerine kuruluydu.[3] İş dünyasının gereklilikleri artık siyasal, kültürel ve toplumsal yapıları bütünsel bir biçimde kuşatmıştı. Toplumun kendisini nasıl adlandırdığının önemi yoktu. Kapitalist, sosyalist ya da demokratik halk cumhuriyeti vb. olarak adlandırılsın, ileri endüstriyel uygarlığın üretim düzeninin sınırsız gelişimi ve teknolojinin tahakkümcü rasyonalitesi, bütün insani iletişim kanallarını yutmuş ve modern bireyi toplumsal yaşamda etkisiz bir seyirciye dönüştürmüştü. Bu rasyonalizasyonun geri çevrilemez yayılışı, toplumun bütünüyle araçsal ilişkiler tarafından belirlenmesi sonucunu getirmiş, “demir kafes” bireysel yaratıcılık ve şahsi değerleri uzaklaştıran “mekanize edilmiş bir taş kesilme durumu” yaratmıştı.[4]

Modern dünyada iletişim olanaklarını tıkayan olgu, işte bu araçsal ilişkilerden kaynaklanıyordu. Piyasa mantığının ve fetişleştirilen üretim düzeninin gündelik yaşam alanlarını sömürmesi ve bu alanlar üzerinde tahakküm kurması, özerk ve özgür yönelimli iletişim süreçlerinin bozulmasına neden oluyordu. Weber’in modern öncesi çağları özlemle anmasının nedeni, o çağlarda gündelik yaşam pratiklerinin bütünlüğünün korunduğu; değerlerin, inançların, kültürlerin paylaşımı ve etkileşimi esasına dayalı, insanlara güven veren iletişim ilişkilerinin geçerli olmasıydı. Modern dünyada güven duygusu üzerine kurulu ilişkiler şeyleşmiş, egemen iletişim biçimleri parasal ve ekonomik kategoriler olarak görünmeye başlanmıştı.

Weber, Nietzscheci anlamda üstün insan modeli olarak gördüğü karizmatik liderlerin her ne kadar iletişim ilişkilerini ablukaya almış “araçsal makineyi” aşabilecek yegâne özneler olduklarını söylese de, kötümserliğini gizlemiyordu. Frankfurt Okulu düşünürleri (özellikle Marcuse) Weber’in bu kötümserliğini paylaşıyordu.[5]

Teknolojik Rasyonalite ve İktidar

Herbert Marcuse, 1960’lardaki anti-otoriter siyasal eylemlerde ve başkaldırılarda yönlendirici bir rol üstlenerek Frankfurt Okulu üyeleri içerisinde Marksizmin temelindeki özgürleşme kavramına en fazla bağlı kalan düşünür olmuştu. Marcuse’ye göre devrim, insanın temel nitelikteki varoluşunun değiştirilmesini öngörmeliydi.[6] Bu nedenle 1960’lardaki radikal hareketlerin yükselişinde “insanın potansiyel doğasına” varlık kazandıracak alternatif bir kültür arayışı içine girmişti. Çalışmaları zamanın ruhundan (Zeitgeist) besleniyordu. Bu konum, Marcuse’yi Okulun diğer üyelerinden ayıran temel bir özellikti. Öğrencilerin, işsizlerin, üçüncü dünya halklarının radikal ayaklanışının yoğunlaştığı yıllarda Özgürlük Üzerine Bir Deneme ve Karşıdevrim ve Başkaldırı isimli çalışmaları yayınlandı. Ona göre devrim, “insanın gerçek mutluluğunu” yaratacaktı. “Mutluluk realitesi,” diye yazıyordu Marcuse, “özgürleşmiş insanlığın Doğa ile ortaklaşa yürüttüğü mücadelesinde kendi kendini yönetebilmesinde ortaya çıkan özgürlük realitesidir”.[7] Marcuse’nin düşüncesinde özgürlük ile rasyonellik, mutluluk ve akıl, birlikte varlık kazanması gereken kategoriler olarak ortaya çıkıyordu.

Özgürleşme felsefesinin temel taşı olarak gördüğü Freud üzerine çalışmalar yapması, Okulun diğer üyelerinin çalışmalarında psikolojik boyutun fazlaca yer aldığı, ekonomik ve siyasal boyutun ihmal edildiği eleştirilerine neden olmuştu.[8] Eleştiriler üzerine Marcuse, özgürlük kavramını teknik rasyonellik ve üretim sisteminden yola çıkarak tartışmaya başlayacaktı. Sovyet Marksizmi isimli çalışmasında geç sanayi uygarlığının temel özelliklerinin aynı olduğunu savunacaktı: “Bireysel girişim ve özerkliğin yerini alan merkezileşme ve birörnekleşme; rekabet örgütlenmiş ve ‘akılcılaştırılmış’ durumdadır; ekonomik ve siyasal bürokrasiler birlikte yönetilir; halk kitlesel iletişim araçları, eğlence endüstrisi, çalışma ve eğitimle koordine edilir.”[9] Tek Boyutlu İnsan’da Weberci paradigmayı daha da geliştirerek üretim düzeninin bizzat kendisinin totaliter bir niteliğe büründüğünü; teknoloji toplumunun bir tahakküm sistemi olduğunu ve teknolojinin mantığının politik bir mantık haline geldiğini söyler.[10] Ona göre kolektif yaşanan bir totalitarizmin kaynağı, üretim biçiminin kendisidir:

Bugün üretim alanı iktisadi gereklerini çalışma ve dinlenme zamanı üzerinde, maddi ve manevi kültür alanında duyuruyor, toplum totaliterleşiyor. Totaliterlik, sadece yıldırmaya dayanan bir siyasi tekbiçimleştirme değil, sözde genelin çıkarına ihtiyaçlar işleyen iktisadi-teknik tekbiçimleştirmedir. Bu şartlarda etkin bir muhalefet yapılamaz. Totaliterlik, partiler, gazeteler çoğulculuğuyla “kuvvetler ayrılığı” ile uyuşan özgül bir üretim ve dağıtım sistemidir.[11]

Marcuse’ye göre modern toplumun tek mantığı teknolojidir ve üretim rasyonalitesi tarafından şekillenmektedir.[12] Ona göre işçi, 19. yüzyıldaki konumunun aksine teknoloji toplumuyla bütünleşmiştir. Otomatik iş, bütün hayata yayılan sersemletici bir kölelik haline gelmiş; işçinin mesleki özerkliği ortadan kalkmıştır. İşçi sınıfı, toplumsal ve kültürel olarak bütünleşmiş; üretici düzenin boyunduruğuna girmiştir.[13] Marcuse, bu olgunun “olumlamacı” (affirmative) kültür sayesinde fark edilemediğini belirtir. Olumlamacı kültür, burjuva toplum hayatını evrensel ve ebedi bir nitelik olarak sunmakta; egemen sınıfın aygıtları da egemenliğin oluşturulacağı biçim ve koşullara göre değişmektedir. Teknoloji, bir veri değil toplumsal güç dengeleri içinde kurulan bir gerçeklik olarak ortaya çıkmaktadır. İleri sanayi uygarlığında teknoloji, burjuvazinin egemenliğini meşrulaştırma işlevinin ötesine geçip bizzat sisteme hâkim olmaktadır. Böylece teknolojinin rasyonelliği zikredilmemiş politik bir iktidar biçimi olarak ortaya çıkmakta; politik olarak tanınmaz hale gelecek bir iktidarı kurumsallaştırmaktadır.[14] Teknik akıl, ideoloji haline gelmiştir:

Belki de teknik akıl kavramı bizzat ideolojidir. Tekniğin salt kullanım değil, bizzat kendisi de(doğa ve iktidar üzerinde) iktidardır, yöntemli, bilimsel, hesaplanmış ve hesaplayan iktidar. İktidarın belirli amaçları ve ilgileri tekniğe ancak ‘sonradan’ ve dışarıdan empoze edilmiş değillerdir-onlar bizzat teknik aygıtın yapısına dahildirler- ;teknik her defasında tarihsel-toplumsal bir tasarımdır; ve onda bir toplumun ve ona hükmeden ilgilerin insanlara ve şeylere yaklaşımları yansıtılmıştır. İktidarın böyle bir amacı ‘maddi’ dir ve bu bakımdan bizzat teknik aklın biçimine aittir.”[15]

Tek Boyutlu Toplum

Habermas, Marcuse’nin bilim ve teknolojinin yeni ideolojik rolüne ilişkin yaklaşımını “rasyonel bir toplumun mümkün olabilirliği” açısından önemli görür. Üretici güçlerin gelişmesi ve teknolojik bilimsel ilerlemeye bağımlı hale gelmesi, siyasi iktidarı ve toplumsal yapıyı meşrulaştırıcı yeni bir işlev edinmesine neden olur. Üretici güçlerin bilimsel-teknik ilerlemesiyle iktidarın meşrulaştırılmasının yeni bir karaktere bürünmesi, toplumun “yanlış programlanmış” olduğunun bir göstergesidir. Artık üretici güçlerin gelişimi, politik bir aydınlanmaya hizmet etmez; tersine kendileri meşrulaştırma temeli olurlar.[16] Tarih içerisinde egemen insan/bağımlı insan olarak karşıtlaşan iktidar ve egemenlik ilişkileri, Marcuse’nin deyimiyle tek boyutlu bir toplum sisteminde egemen nesne düzeni/bağımlı insan karşıtlığına dönüşmüştür. Modern dünyada insan, piyasa ilişkileriyle bütünleşmiş; kişi artık “en iyi ve doğru aklı” temsil eden üretim aygıtının içinde yer almış; onunla symbiosis bir iletişim biçimi içerisine girmiştir. Symbiosis iletişim, karşılıklı iki öznenin özerk ve özgür iradeleriyle kurdukları bir ilişki değil “bireyliğini gerçekleştirmekten kaçan, mutlak edilginlik içindeki modern insanın farklı varoluşunu olanaksızlaştıran yeni özdeşleşmelere katılarak içinde erimeyi hedeflediği” bir ilişki tarzıdır.[17] Teknoloji toplumunun güç ve iktidarı, modern insan için “yeni bir toplumsal din” haline gelmiştir:

Bugün iktidar kendini salt teknoloji aracılığıyla değil, tersine teknoloji olarak ölümsüzleştirmekte ve genişletmektedir ve bu da bütün kültür alanlarını içine alan, geniş politik erki, büyük meşrulaştırmayı sağlamaktadır. Teknoloji bu evrende insanlığın özgürsüzlüğünün büyük rasyonelleştirilmesini de sağlamakta ve özerk olmanın, yaşamını kendi kendine belirlemenin “teknik” olanaksızlığını da kanıtlamaktadır. Çünkü bu özgürsüzlük ne usdışı ne de politik olarak değil tersine daha çok yaşamın rahatlıklarını artıran ve çalışma verimliliğini yükselten teknik aygıtın boyunduruğu altına girme olarak görünmektedir. Böylelikle, teknolojik rasyonellik iktidarın haklılığını ortadan kaldırmaktan çok onu korumaktadır ve aklın araçsalcı ufku rasyonel türde bütünselci bir topluma açılmaktadır [...] Bu evrende teknolojik ilerlemenin kesintisiz devinimi politik içerikle iç içe geçmiş, tekniğin Logos’u sürekli köleliğin Logos’una dönüşmüştür.[18]

İdeoloji, toplumsal gerçekliğin tümünü sarmıştır. Birey, içinde yaşadığı toplumsal yapıyla özdeşleşmiştir. Kara ütopik kurgulara ilham verircesine birey, totalize olan toplum tarafından oluşturulmaktadır. Bireyin toplumsal olandan uzaklaşabilme; kendisiyle yalnız kalabilme imkânı ortadan kalkmıştır. “Tek boyutlu düşünce, iletişim ve davranış biçimleri” toplumsal ilişkilerde belirleyicidir. Teknolojik toplum, kendi ‘ben’lerin yaratılmasının önüne geçmekte; bireyleri atomize etmektedir. Bireylere sunulan “yapma ihtiyaçlar” totalleşmekte; farklı sınıf, grup ve kesimler aynı metaları tercih ederek yanılsamalı bir “eşitlik” duygusu yaşamaktadır. İnsanlar artık kimliklerini “metalar üzerinden” oluşturmaktadırlar. İleri sanayi toplumu köleleri artık ”boyun eğmeyle değil araç haline gelmekle, nesneye indirgenmekle” tanımlanmaktadır.[19] Marcuse, “akıldışılığın akılsal bir özelliği” olarak teknik denetimin bütün toplumsal çıkarların hizmetine girmiş Aklın bir anlatımı olduğunu söyler. Tek Boyutlu İnsan’da modernliğe dair karamsar fikirleriyle Marcuse’nin giderek Adorno ve Horkheimer’ın “yönetim altına alınmış dünya” düşüncesine yaklaştığı söylenebilir.[20]

Yeni Bir Rasyonalitenin İzinde

Marcuse’nin modernliğin krizine ilişkin eleştirel çalışmaları, Adorno ve Horkheimer’dan belirli noktalarda ayrılır. Adorno ve Horkheimer, modern yabancılaşmanın temelinde Aydınlanma kavramının öteki düşünce biçimlerini kaldırıp “hakikati ifade eden” tek düşünce biçimi olarak kendisini sunmasının tahakkümcü doğasını görüşlerdir. Onlara göre Aydınlanma, İncil’in ve Kilise’nin otoritesine karşı “Akıl” ın otoritesini koyarak doğa’ya karşı düşmanca bir yönelişi oluşturmuştur.

Doğadan ilk kaçışımızın mantıksal sonucu olarak Akıl, dünyayı özen ve duyarlılık gerektiren bir bütün olarak görmek yerine “ölçüp biçme makinesi olarak” ele almış ve insan öznesinin hükmedilmesi gereken nesne düzeyine indirgenmesine yol açmıştır.[21] Adorno ve Horkheimer, aklın bu araçsal niteliğinin Akıl kavramına içkin olduğunu savunur. Tarih içerisinde biçimlenen insan-doğa çelişkisi, sınıf çelişkisinin önüne geçmiştir. Schelling’in dinî-mistik öğretisi, Frankfurtçular tarafından uyarlanarak, laik bir “aydınlanmanın diyalektiği” haline getirilmiştir. Buna göre tarih, daha yüksek bir durumdan daha alçak bir duruma doğru gerileyen bir “düşmüş doğa” olarak görülen karşı-evrimci bir metafiziği içerir.[22] İnsanın “düşmüş doğa” durumunu düzeltebilmesinin koşulu onlara göre doğayla yeniden mimetik bir iletişim kurmaktır.

Marcuse, Adorno ve Horkheimer’dan farklı olarak “Akıl”ın a priori olarak doğaya ve dış dünyaya düşmanca yaklaştığını kabul etmez. Yabancılaşmanın nedeni, insanın doğadan kendini uzaklaştırdığı o ilk kopuşta olamaz. Modern yabancılaşmanın nedenini, insanın doğayla ve diğer insanlarla kurduğu iletişim ve ilişki biçimlerinde aramak gerekir. Freud’u izleyen Marcuse, yazılı tarih boyunca baskı altına alınan “insanın içgüdüsel doğasının, cinsel libido yani Eros olduğunu” söyler. Yaban insanın ihtiyaçlarını giderme ve uygarlaşma mücadelesi için gerekli olan ilk baskının yanı sıra (Freud), sınıflı toplumun yapısı eşitsizlikten ve tahakkümden doğan “artı-baskı”sı yazılı olan tarihi yaratmıştır.[23]

Erotik Rasyonalite

Marcuse, haz ilkesi ile dış dünyanın gerçeklik ilkesinin uzlaşabilmesinin koşulunun akla ilişkin yeni bir bilimsel paradigmayla mümkün olabileceğini söyler. Bu paradigma, aklın araçsalcı bir çerçeveden çıkarılması ve “Eros” kavramını içeren “libidinal rasyonalitenin “ insan aklının doğa ve öteki ile ilişkileri bağlamında yeniden biçimlendirilmesini içerir. Horkheimer’ın “öznel-araçsal akıl” ile “nesnel-evrensel akıl” arasında yaptığı ayrımdan farklı olarak Marcuse, rasyonalist-öznelci geleneğin baskıcı aklına karşı özgürleştirici bir alternatif olarak yaşantının “estetik-erotik” boyutunu içeren yeni bir rasyonellik savunusu içine girer. Yeni rasyonel paradigma, Logos yerine Eros’u geçirmeyi önermektedir. Araçların amaçsallaştırıldığı Logos’a karşı insanın bütünsel özgürlüğünün amaçlandığı Eros, yeni bir akılsal-tinsel boyutu içerir. Böylece insani doğal kurtuluş, erotik kurtuluşla birleşecek; kapitalizmin araçsal faydacı amacını aşan erotik doygunluk, toplumun her alanında özgürce serpilip gelişecek; insan ile doğa, özne ile nesnenin uyumlu birliği içinde kaynaşacaktır.[24] Eros, Logos’un yerini aldığında “teknoloji sonrası rasyonalite’de Akıl’ın işlevi Sanat’ın işleviyle çakışacaktır”.[25]

Marcuse’nin araçsal akıl ve öznelci felsefe geleneğine karşı erotik- rasyonel bir felsefeyi savunması irrasyonel olanı yücelttiği biçiminde anlaşılmamalıdır. Amaç, yabancılaşmış akla karşıt olarak “mümkün aklın” yaşama geçirilmesidir. Bu paradigma, Nietzsche’nin dionizyak yaşam içgüdüsünü içerse de yeni bir rasyonalite önerdiği için ondan ayrılır. Nietzsche’de yaşamın sonsuzluğunu sağlayan varoluş devinimi (sonsuz dönüş) ve yaşam coşkusunun (aşk ve erotizm) ölümü aşan, yaşamı yücelten bir niteliğe sahip olduğu kuşkusuzdur. Marcuse’nin amacı ise baskıcı araçsal rasyonaliteye karşı özgürlükçü bir rasyonalite oluşturmaktır. Bu nedenle yaşam içgüdüsünün “yeni bir akıl” ile desteklenmesi gerektiğini savunur. “İçgüdüsel ayaklanma, ancak aklın ayaklanması ona rehberlik ve eşlik ettiği zaman politik bir güç haline gelecektir,” diye yazar Marcuse, ve ekler: “Bilincin özgürleştirilmesi hâlâ birincil görev gibi duruyor. Bu özgürleşme olmaksızın radikal eylemlilik körleşir ve yenilgiye uğrar. Politik pratik hâlâ teoriye, eğitime, iknaya ve Akla bağlıdır”.[26] Önemli olan gerçekleştirilmemiş bir potansiyel gibi duran “Aklın” modern toplumun “gerçek gereksinimlerin” sağlanması hedefini içerecek biçimde üretim biçimini yeniden şekillendirmesidir. 1960’lı yıllarda erotik yaşama arzusunun belirleyici olduğu özgürlükçü, anti-otoriter ayaklanmaları büyük bir coşkuyla karşılarken dahi Marcuse doğru bir teorinin ve rasyonalitenin önemine dikkat çekecektir.

Marcuse, Marx’ın tarih felsefesini izleyerek “çalışma/emek ilişkilerini” merkezî bir kategori sayarak Eros ruhunun bu çalışma ve emek ilişkilerini daha rasyonel ve insani bir çerçevede örgütleyebileceğini belirtir. Bu nedenle Adorno ve Horkheimer’ın çalışmalarında çizdikleri Marx profiline katılmaz. Marx, onlara göre Aydınlanma geleneğinin içinde bir düşünürdür ve “insanın kendini gerçekleştirmesinin çalışmayla mümkün olduğu” tespiti örtük bir biçimde Doğa’nın insanın sömürüsü için yaratılmış bir alan olarak şeyselleştirilmesi anlayışıyla örtüşür.[27] Adorno’nun şu değerlendirmeyi yaptığı bilinmektedir: “Marx, bütün dünyayı dev bir atölyeye dönüştürmek istiyor”.[28] Marcuse, “çalışmanın” yazılı tarih boyunca “merkezî” bir konumunun olduğuna dikkat çeker. Ona göre Marx’ın tarih felsefesinin mutlaka savunulması gerekir çünkü Hegel’deki eleştirel negatif boyut ile Marx arasında bir süreklilik vardır:

Hegel için bütünlük aklın bütünlüğünü anlatıyordu, en sonunda akılsal tarih dizgesi ile özdeş olan kapalı bir varlıkbilimsel dizge idi. Hegel’in diyalektik süreci, tarihi metafiziksel varlık süreci üzerine kalıplandıran bir evrensel varlıkbilimsel süreç olarak görünüyordu. Marx ise diyalektiği bu varlıkbilimsel temelinden koparmıştı. Çalışmasında olgusallığın olumsuzluğu işlerin metafiziksel bir durumu olarak tözselleştirilemeyecek tarihsel bir koşul olmaktadır. Başka bir deyişle tikel bir tarihsel toplum biçimi ile birleşmiş toplumsal bir koşul olmaktadır.[29]

Marcuse, Marx’ın düşüncesindeki “insanlığın gerçek gereksinimlerini karşılamak için kurulmuş bir üretim sisteminin ancak rasyonel olacağı” temasını izleyerek Erotik Rasyonalite’nin amacının insanlığın gerçek mutluluğunu hedefleyen bir örgütlenme biçimi olduğunu vurgulayacaktır.

Sonsöz

Sanayi uygarlığı rasyonalitesi, kültürel alanda kurduğu tahakkümle, insanları gerçek ihtiyaçları konusunda doğru kararı verebilecekleri özerklikten yoksun bırakır. Aslolan, hangi ihtiyaççarın gerçek hangilerinin sahte olduğu sorusunun bireyler tarafından yanıtlanmasıdır. “Bireyler, özerklikten yoksun bırakıldıklarında, uyuşturulduklarında ve şartlandırıldıklarında gerçek ve sahte ihtiyaçlarla ilgili soruya doğru cevap veremezler”.[30] Kapitalist kültürün dayatmalarıyla bireyler, kendilerine sunulan “ihtiyaçlara” yönelirler. Logos, özerk bireylerin varoluşunu engelleyecek biçimde sahte ihtiyaçların denetlenmesi, düzenlenmesi ve sunulmasında etkin bir rol oynamaktadır. Totaliter makinenin, gerçek ihtiyaçları belirleyebilecek özerk bir varoluşu engellemesine rağmen, Marcuse “özgürlüğü belirlemekte tek kesin etkenin, bireyin seçebildiği şey, seçtiği şey” olduğunu ısrarla savunur.[31]

Bireyin özerkliğini garanti altına alacak yeni bir paradigma olarak erotik rasyonalite ise “gerçek ihtiyaçların” karşılanacağı biçimiyle teknolojiyi ve üretim sistemini düzenlemelidir. Ancak bu sayede kapitalist tüketim felsefesine hâkim olan “mutsuzluktaki mutluluk” ya da “akıldışının akılsallığı” paradoksu aşılabilir ve erotik etkinlikler özgürce yapılabilir. Erotik rasyonalitenin toplumsal yapıda belirleyici olmasıyla, yazılı tarih boyunca insanın toplumsal varoluşuna damgasını vuran tabular, ahlaki yasalar, içgüdüsel baskılar bir kenara atılacak; “insanlar yaşamlarını zorunluluk alanında geçirmek zorunda kalmayacak, hem hakikat hem de hakiki insan varoluşu evrensel hale gelecektir”.

KAYNAKÇA

Adorno, W. Theodor ve Max Horkheimer (1995-1996). Aydınlanmanın Diyalektiği I-II, çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yay., İstanbul.

Adorno, W. Theodor (1998). Minima Moralia: Sakatlanmış Yaşamdan Yansımalar, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, Metis Yay., İstanbul.

Anderson, Perry (1982). Batıda Sol Düşünce, çev. Bülent Aksoy, Birikim Yay., İstanbul

Berman, Marshall (1994). Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ ve Bülent Peker, İletişim Yay., İstanbul.

Bottomore, Tom (1997). Franfurt Okulu, çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yay., Ankara.

Çiğdem, Ahmet (1997b). Bir İmkân Olarak Modernite: Weber ve Habermas, İletişim Yay., İstanbul.

Calhoun, Craig (1992). Habermas and the Public Sphere, The MIT Press, Cambridge, Massahusetts, Londra.

Habermas, Jürgen (1993). ‘İdeoloji’ Olarak Teknik ve Bilim, çev. Mustafa Tüzel, YKY, İstanbul.

Habermas, Jürgen (1997). Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev. Mithat Sancar ve Tanıl Bora, İletişim Yay., İstanbul.

Horkheimer, Max (1994). Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis Yay., İstanbul.

Jay, Martin (1989). Diyalektik İmgelem, çev. Ünsal Oskay, Ara Yay., İstanbul.

Marcuse, Herbert (1975). Tek Boyutlu İnsan, çev. Afşar Timuçin ve Teoman Tunçdoğan, May Yay., İstanbul.

Marcuse, Herbert (1985). Eros ve Uygarlık, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul.

Marcuse, Herbert (1986). Tek Boyutlu İnsan, çev:Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul.

Marcuse, Herbert (1991). Karşıdevrim ve Başkaldırı, çev. Gürol Koca ve Volkan Ersoy, Ara Yay., İstanbul.

Marcuse, Herbert (tarih yok). Us ve Devrim, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul.

Negt, Oskar ve Alexander Kluge (1993). Public Sphere and Experience: Toward An

Analysis Of Bourgeois and Proletarian Public Sphere, çev. P.labanji, J. Daniel, A. Oksiloff, Minnesota Press, Minneapolis.

Oskay, Ünsal (1982). Çağdaş Fantazya, Ayko Yay., Ankara.

Oskay, Ünsal (1993). 19. Yüzyıldan Günümüze Kitle İletişimin Kültürel İşlevleri, Der Yay. İstanbul.

Slater, Phil (1989). Franfurt Okulu:Kökeni ve Önemi, çev. Ahmet Özden, Bilim/Felsefe/Sanat Yay. İstanbul.

Tormey, Simon (1992). Totalitarizm,  çev. Abdullah Yılmaz ve Osman Akınhay, Ayrıntı Yay., İstanbul.

Weber, Max (1986). Sosyoloji Yazıları, çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul.