Kentin Sınırında: Toplumsallaşmanın Yeni Metaforu Olarak "Kamp"

20. yüzyılın önemli düşünürlerinden Giorgio Agamben Kutsal İnsan kitabında birbiriyle ilişkili iki temel tez öne sürer. Bunların ilki, insanın çıplak hayatı (zoe) ile siyaset arasındaki ilişkinin, Foucault’nun iddiasının tersine, modernliğe özgü olmadığıdır.[1] Dili, anlamlandırma ve toplumsallaşma süreçlerini öncelediği, dolayısıyla siyasetin dışında olduğu varsayılan çıplak hayatın (insanın yalın biyolojik varlığının) siyasetin strateji ve hesaplarına dâhil edilmesi, Foucault’ya göre modernliğin gereğidir (Foucault bu sürecin izini kapitalizmin ve liberal düşüncenin şekillendiği 17. ve 18. yüzyıllara dek sürer).[2] Agamben kuşkusuz bu tezden hem ilham almış, hem de onunla hesaplaşmıştır. Çünkü ona göre, Batı siyaseti ile çıplak hayat arasındaki ilişki belirli bir döneme özgü değildir, tam aksine çıplak hayat bu siyasi gelenek içinde ilksel, ayrıcalıklı, sürekli bir yere sahiptir: bu ayrıcalık, toplumsallaşmayı ve dolayısıyla siyaseti mümkün kılan şeyin, çıplak hayatın dışlanması olmasından kaynaklanır.[3] Çıplak hayat, tam da dışlanması üzerinden siyasete dâhil olan, çünkü dışlanmasıyla kentin/toplumsal yaşamın/siyasetin sınırını çizen, dolayısıyla bunların kurulmasını mümkün kılan şeydir. Demek ki, ilk siyasal etkinlik dışlamadır (ki bu aynı zamanda toplumsal yaşamın dışına terk etmedir), ve çıplak hayat en başından beri bu etkinliğe eşlik eder.[4] Siyasetin çıplak hayatla kurduğu ilişki, ilişkilenmeme ilişkisidir.

Foucault’nun tezine yönelik bu “düzeltme”, bizi modern siyasetin belirleyici özelliğinin ne olduğu sorusuyla karşı karşıya bırakır. Agamben’e göre bu özellik, çıplak hayatın bir sınır-kavram olmaktan çıkmasıdır. Kutsal İnsan kitabında öne sürülen ikinci tez de budur. İnsanları toplumsal-siyasal yaşamları ile biyolojik varoluşları arasında bir belirsizliğe mahkûm eden mekanizmalar çeşitlendikçe, siyaset alanını çevreleyen ve çıplak hayatın konumlandığı sınır çizgisi de bulanıklaşmıştır. Çıplak hayat alanıyla siyaset alanı örtüşmeye başlamıştır.[5]

Bu tezin bir de topografik karşılığı düşünülebilir: Nasıl ki çıplak hayat, toplumsal-politik hayatın sınırına işaret ediyorsa, çıplak hayatın ikamet ettiği kamplar da siyasal düzenin ve o düzene bağlı mekân düzenlemesinin sembolik/topografik sınırına işaret etmektedir. Kamp, Agamben’in kuramsallaştırmasında, belirli bir siyasal düzen içinde geçerli olan mekânın, zamanın ve yasanın çözüldüğü/askıya alındığı, dolayısıyla çıplak hayatın ortaya çıktığı yerleri betimlemek için kullanılan bir kavramdır. Kentin sanki “çözülmekte” olduğu bu yerlerde, siyasal düzen ve onunla ilişkilenen bios geri çekilirken, insan çıplak hayatıyla baş başa kalır. Burada insan siyasal-toplumsal kimliği (“insanlığı”) değil, biyolojik özellikleri üzerinden tanımlanır. Bu durum aynı zamanda, toplumsal-siyasal düzenin yasasının onu artık korumadığı bu yerde, (insanlığından sıyrılmış ve çıplak var oluşu ile baş başa bırakılmış) insanın, egemenin hükmüne de terk edilmiş olması anlamına gelmektedir.

Bunun ne anlama geldiğini anlayabilmek için, Carl Schmitt’in Siyasi İlahiyat kitabındaki ilk metne göz atmak gerekir. “Egemenliğin Tanımı” başlıklı bu metnin ilk cümlesi, “[e]gemen[in] olağanüstü hale karar veren” olduğunu bildirir.[6] Schmitt, burada söz edilenin herhangi bir olağanüstü hal kararnamesi veya bir sıkıyönetim hali değil, devlet kuramının genel bir kavramı olduğunun altını özenle çizmiştir. Bu genel kavram, istisnai, yani “mevzu hukukta öngörülmeyen” bir durumun tespitiyle oluşur.[7] Çünkü yasa, ne kadar detaylandırılırsa detaylandırılsın, ortaya çıkabilecek durumların hepsini (ki bunlara kendisi için tehdit oluşturabilecek durumlar da dâhildir) tanımlayamaz. Dolayısıyla bu durumlarda alınması gereken tedbirleri de belirleyemez. Yine de düzeni korumak adına yapılabilecek bir şey vardır: birini (burada söz konusu olan bir kişiden ziyade bir konumdur) istisnai bir durumun ortaya çıktığını tespit etme ve bu durumda ‘gerekli’ kararları alma yetkisiyle donatmak. 

Schmitt’e göre bu yetkiye sahip olmak egemenliğin temelidir, çünkü olağanüstü hal ilan edebilen kişi, yasal düzenin içinde var olduğu halde, kendisini onun sınırlama ve sorumluluklarından muaf tutabilir. Olağanüstü hal, yasanın, si/yasal düzenin korunması adına askıya alınmasıdır. Bu durumda, yasa ihlal edilmiş olmaz, yalnızca bir süreliğine uygulanmamış olur. Öte yandan, hukuki anlamda bir düzen hâlâ mevcuttur; çünkü uygulanmama hali, hâlâ geçerli olan, ama uygulanmayan yasal düzende temellenmiştir ve bu düzen sayesinde meşruiyet bulur. Bu anlamda yasa, öngöremediği/içeremediği durumları, kendisini askıya alarak içerir – dikkat edelim, burada yasayla ilişki, bir uygulanmama ilişkisi şeklinde korunmuş olur (siyasetle ilişkilenmeme ilişkisi içinde olan çıplak hayat gibi). İşte egemenin iktidarı da buradan kaynaklanır, çünkü olağanüstü hal ilan edebilen kişi, iktidarını, uygulanmayarak uygulanan bir yasal düzende temellendirir: bir yandan yasanın meşruiyetini arkasında hisseder, öte yandan, bu yasa uygulansaydı sorumlu tutulabileceği eylemler için hesap vermek zorunda kalmaz. Bu nedenle, Agamben’e göre olağanüstü hal ilan etme yetkisi, “öldürme izni” gibidir.

İşte kamp metaforu ile istisna hali arasındaki ilişki bu noktada açıklık kazanır. Yasanın askıya alınmasıyla insan egemen karşısında çıplak kalmış olur: sadece yalın var oluşuyla vardır ve yasanın çekildiği bu yerde/anda korumasızdır. İşte kamp bu askıya almanın süreklileştiği mekânsal düzenlemedir. Eski sömürgelerden Nazi kamplarına ve gulaglara kampın tarihsel örnekleri, mülteciler, siyasi muhalifler, eşcinseller, sakatlar gibi tam anlamıyla “vatandaş” sayılmayan kesimlerin buralarda halkın sağlığı, devlet güvenliği gibi gerekçeler gösterilerek kısırlaştırılmalarının veya öldürülmelerinin suç teşkil etmediğini (yasanın ihlali anlamına gelmediğini) göstermiştir; çünkü kampta, kentin yasası –yine kendisine dayandırılarak– zaten askıya alınmış bulunuyordu. Daha açık bir ifadeyle kamp, yasanın ne tam içinde ne de tam dışında bir “belirsizlik mıntıkası” yaratırken, kampa yerleştirilen insanlar da, vatandaşlıktan ayrı bir insanlık olamayacağını hatırlatırcasına, toplumsal-siyasal yaşamlarından –insanlıklarından– sıyrılmış, çıplak varoluşlarına indirgenmiş oluyordu (nitekim bir hayvanın öldürülmesi nasıl suç sayılmıyorsa, bu kişilerin öldürülmeleri de suç sayılmamıştır).[8]

Şimdi, Agamben’e göre, modern iktidarın özelliği, olağanüstü halin yasanın sınırlı bir zaman-mekânda askıya alınması olmaktan çıkıp sürekli bir yönetim paradigmasına dönüşmesi, yani istisnanın kural haline gelmesidir.[9] Başka bir ifadeyle, istisnanın (tıpkı çıplak hayat gibi) bir sınır-kavram olmaktan çıkmasıdır. Burada geleneksel anlamıyla siyaseti kesintiye uğratan bir belirsizlik vardır. Çünkü Agamben’e göre, Batı siyasi düşünce ve pratiklerini ayakta tutan, istisna ile kural, çıplak hayat alanı ile siyaset alanı arasındaki ayrımdır. Yasal düzenin askıya alınması olarak istisna, yasanın kendisine dönüştüğünde, yasanın sınırları belirsizleşir. Askıya alma halleri çoğalıp çeşitlendikçe, çıplak hayat üreten mekanizmalar da çoğalır ve çeşitlenir. Böylece, toplumsal-siyasal düzenin sınırında konumlandığı düşünülen çıplak hayat da “kendisini bütün kente özgürce salıverir”.[10]

Son olarak istisna halinin kalıcılaştığı mekânsal düzenleme olarak kamp da, yüzyıllardır siyasetin ve toplumsallığın metaforu olarak düşünülegelen kentin yerini alır. Agamben’in hatırlattığı gibi kamp, yukarıda saydığımız tarihsel örneklerle sınırlandırılabilecek bir mekân/kavram değildir – daha genel bir yaklaşımla, bir si/yasal düzen içerisinde geçerli olan mekânın, zamanın ve yasanın çözüldüğü/askıya alındığı, çıplak hayat alanı ile siyaset alanının iç içe geçtiği yerlerin hepsi birer kamp olarak ele alınabilir.[11] Örneğin, özel mülkiyetin norm olduğu bir ülkede (veya ekonomik-politik düzende), devlet arazisini işgal ettiği düşünülen gecekondu sahiplerinin yaşamının süreklileşen bir istisnai durumun belirsizliği içinde bırakıldığı düşünülebilir. 

Son olarak, kampın işleyiş ilkesine tabi mekânların yalnızca olumsuz niteliklerle yüklü yerler olmadıkları üzerinde de durulabilir. Agamben’in tezinden yola çıkan Diken ve Laustsen’in[12] ifade ettikleri gibi, mülteci kampları kadar, güvenlikli siteler de aynı çerçevede değerlendirilebilir. Tüm bu yerler, farklı şekillerde de olsa, uygulanmayarak uygulanma, ilişkilenmeyerek ilişkilenme ilkesini veya askıya alma halini tekrar ederler: Mülteci kampları içeride, güvenlikli siteler dışarıda kalanları terk ederek, onları hayata müdahale sınırlarını gittikçe genişleten biyopolitik stratejilerin karşısında çıplak bırakmaktadır. Sağlıklı yaşamı olumlama, süresini uzatma çabaları ve bu amaçlarla bireyin doğrudan bedenine müdahale etme kapasiteleriyle, sağlığı bir ayrıcalık haline dönüştüren zayıflama ve terapi merkezleri de bu kapsamda değerlendirilebilir. Kentin artık hemen her yerinde karşımıza çıkan plaza kompleksleri, kamp mantığını “beyaz yakalılar” için tekrar ederler. Güvenlik, bilgi, ışıklandırma ve iklimlendirme teknolojilerinin sokağın karmaşası kadar havasını ve zamanını da askıya aldığı bu mekânlar, kentin hem içinde hem de dışındadır.

* Bu metin 11. Türkiye Sosyal Bilimler Derneği Kongresi’nin (9-11 Aralık 2009) aynı başlıklı oturumunda ve oturumdaki diğer bildirilere kuramsal bir arka plan oluşturmak amacıyla sunulmuştur. Bu amaçla, Agamben’in Kutsal İnsan ve Diken ve Laustsen’in Culture of Exception başlıklı kitaplarında geliştirilen temel tezleri özetlemektedir. Beni bu oturumu önermeye teşvik eden ve onu sunumlarıyla zenginleştiren Özlem Avcı, Nuray Geçgün, Berna Uçarol ve Tülay Tekin Yılmaz’a teşekkür ederim.

[1] Çıplak hayat (zoe) Antik Yunan’da hayat kelimesini karşılayan iki terimden biridir ve (insanların bitki ve hayvanlarla da paylaştıkları) salt canlılık olgusunu ifade eder. Diğer terim, bir bireyin veya grubun özelliği olan yaşama tarzına işaret eden bios’tur ve toplumsallıktan kaynaklanan haklar ve ödevler bu ikinci terimle ilişkilidir. Dolayısıyla siyasi düşünce ve pratiklerin söz konusu ettikleri yaşam biçiminin de bios olduğu varsayılır (Agamben, Kutsal İnsan. Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, çev. İsmail Türkmen [İstanbul: Ayrıntı,  2001] s. 9-10).

[2] Foucault’ya göre, 17. yüzyıldan itibaren, yaşamı yönetmeyi ve çoğaltmayı seçen yeni bir iktidar biçimi ortaya çıkmıştır. (Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöver [İstanbul: Ayrıntı, 2003] ve Security, Territory, Population [New York: Palgrave Macmillan, 2007]) Bedenin gücünü, yeteneklerini ve becerilerini artırmayı hedeflediği, insanı politik değil de biyolojik özellikleriyle ele aldığı için Foucault bu iktidar biçimini biyoiktidar olarak tanımlamıştır. Yine aynı nedenlerden dolayı, biyoiktidarın hedefi insanın politik yaşamı değil, çıplak hayatıdır. Bu kavramsallaştırmada, insan, siyasetin öznesi değil, nesnesi olarak karşımıza çıkar. Biyoiktidarın şekillenmesinde etkili olan süreçlerin en önemlisi belki de kapitalizmin ortaya çıkmasıdır. Çünkü kapitalizmin gelişmesiyle birlikte, insan da siyasal iktidar için göz ardı edilemeyecek kadar değerli bir kaynak haline gelmiştir. “Bedenlerin denetimli bir biçimde üretim aygıtına sokulması ve nüfus olaylarının ekonomik süreçlere göre ayarlanması” kapitalizm için vazgeçilmez öğelerdir. Biyoiktidar iki düzlemde işler: Bir yandan, bir makine olarak ele alınan bireysel bedenin “terbiyesi, yeteneklerinin artırılması, güçlerinin ortaya çıkarılması, yararlılığıyla itaatkârlığının koşut gelişmesi, etkili ve ekonomik denetim sistemleriyle bütünleşmesi” amaçlanır (ki bu, Foucault’ya göre bedenin anatomo-politikasıdır). Öte yandan, biyoiktidar insanın biyolojik niteliklerinin de denetlenmesini amaçlar. Bir canlı türü olarak insanın, yönetimi altında olan tüm insanların bedenini siyasal stratejilerine dâhil eder ve bu çerçevede doğum ve ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi gibi koşulları düzenlemeyi hedefler (bu ikinci düzlem de nüfusun biyopolitikasıdır) (Foucault, Cinselliğin Tarihi, s. 102–104.)

[3] Agamben, Kutsal İnsan, s. 16.

[4] Bu noktada zoe-bios ikiliğine dönebiliriz. Burada önemli olan, zoebios’un, kendinden menkul iki yaşam biçimi olarak ayrı ayrı var olmadıklarını, ancak karşılıklı ve kavramsal olarak kurulduklarını fark etmektir.  Nitekim Agamben’e göre Batı siyaset geleneğinin temeli bu iki kavram arasındaki ayrıma dayanmaktadır (Kutsal İnsan, s. 17): Siyaseti mümkün kılan, bios’un zoe’den ayrılması, onu bastırarak kendini kurmasıdır: bios siyaset alanına işaret ederken, zoe de bu alanın sınırını çizer. 

[5]  Agamben, Kutsal İnsan.

[6]  Carl Schmitt, “Egemenliğin Tanımı”, Siyasi İlahiyat, çev. Emre Zeybekoğlu (Ankara: Dost, 2005) s. 13.