/ Çağdaş Estetik / Sanat, Politika,Tarih: Badiou ve Rancière Üzerine Notlar

Bu notlara başlarken, öncelikle, Alain Badiou ile düşünmenin imkânları üzerine yaklaşımımı belirtmek isterim: Alain Badiou ile düşünmek, salt Badiou’nun kendi düşüncelerinin yorumsal açılımlarını sürdürmekten ibaret olmamalı; daha ziyade, onun düşüncelerine işlerlik kazandırarak, günümüzde ya da geçmişte cereyan eden olayları bu doğrultuda yorumlama taraftarıyım ben. Kaldı ki, Varlık ve Olay’ın önsözünde Badiou da ortaya koyduğu felsefenin, ona göre birer hakikat durumu olan bilim, siyaset, aşk ve sanat dörtlüsünün tümünde veya herhangi birinde gerçekleşen tüm olaylarda bir alet çantası görevi görmesi isteğinin altını çizer: “Bu kitapta yer verilen, “saf çoğulluk”tan “özne”ye kadar tüm kategoriler, çağdaş gönderge sisteminin tamamında uygulanabilir olan bir düşüncenin genel düzenini oluşturur. Bu kategoriler, politik ya da analitik çalışma usulleri kadar, bilimsel çalışma usullerinde de kullanılabilir. Bunlar, çağın gerektirdiklerinin soyut görünümlerini düzenleme amacı taşımaktadırlar.”[1] Hakikatin hizmetine pratik imkânlar sunma önerisi kulağa ılımlı gelmekle birlikte,  karşımıza bazı sorunlar da çıkaracaktır. Hatta bu sorunlar, aslında Badiou’nun kendi felsefesinin yapısından kaynaklanan, gerçek anlamda birer açmaza [aporia] denk düşüyor olabilir  –ki bu, Badiou’nun kişisel söz dağarcığında sık rastlanan bir terim değildir Bunları kusurdan ziyade, onun düşünce yapısının olağanüstü çekim kuvvetinden kaynaklanan, kaçınılmaz yan etkiler olarak düşünmek gerekir.

Örneğin sanatın durumunu ele alalım, hatta daha özgül olup şiirden yola çıkalım. Örneğin, Varlık ve Olay’da Stéphane Mallarmé üzerine derinlemesine düşüncelerinin yer aldığı “Meditation 19” adlı bölümü okursak, karşımıza, sembolist ya da post-sembolist Fransız şiirinde Mallarmé’nin bir olay olarak çözümlenmesinden çok, Mallarmé’nin “olayın olaylığının” (ya da olaysallığının, évenementialité) şair-düşünürü olarak yorumlanışı çıkacaktır. Badiou, merkezi öneme sahip bu bölümün başında şöyle der: “Bir Mallarmé şiiri, daima, tesadüfi bir olayın yerini sabitler; bu, ardında bıraktığı izlerden yola çıkarak yorumlanacak bir olaydır” ve hemen ardından aynı sayfada şunu ekler: “Mallarmé, olay-dramanın düşünürüdür: sahnelemenin, hem olayın belirişi-kayboluşu olması (‘...onun hakkında fikir sahibi olamayız, ancak anlık bir parlama halinde görebiliriz, çünkü derhal sonuçlanır’) hem de olayın, ona ‘ebedi bir edinim’ vasfı kazandıran yorumlanışı olması anlamında.”[2] Dolayısıyla Badiou, Mallarmé’nin Bir Zar Atımı şiirini, tam da böyle saf bir olayın simgesi olarak okur: “Bir Zar Atımı şiirinde söz konusu olay, işte bu nedenle, bir olayın eksiksiz sembolünün üretimidir. ‘Batık bir geminin derinliklerinden’ zar atmak demek, olaya dair düşünceden yola çıkarak bir olay yaratmak demektir.”[3]

Stephané Mallarmé, Un coup de dés jamais n'abolira le hasard, 1897

Hiç kuşkusuz Mallarmé’yi, olayın olayının şair-düşünürü olarak görüp okumak başka bir şey; eserlerini 19. yüzyıl Fransız şiirinin bir olayı olarak okumak başka. Badiou’nun tefekkürü, sanki tuhaf bir içsel zorunluluk nedeniyle, bahsettiğimiz okuma biçimlerinden ikincisinin şiir tarihindeki köklü bir yenilik olarak ele aldığı şeyi, ancak onun yerine ilk yaklaşımdaki yoğunlaşmış gücü ve kendi kendine yeten biçimselleştirmeyi koyarak –veya o yeniliği buraya yerleştirerek– koruyabiliyor.

Benzer bir durum Badiou’nun Dünyaların Mantığı kitabının Paul Valéry’nin Le Cimetière Marin (Deniz Mezarlığı) şiiri üzerine olan bölümlerinde de gözlemlenebilir. Burada da şiir, bir olay nedeniyle gerçekleşen dönüştürücü değişimdeki farklı öğelerin ve süreçlerin incelikli bir tertibi olarak okunur. Badiou Le Cimetière Marin’e dair “Bu şiir, bizim terimlerimiz çerçevesinde, bir olayın tarihçesidir,” dedikten sonra bir dipnotla Valéry’nin de bu bağlamda, en az Mallarmé kadar sıradışı bir yetenek olduğunu belirtir: “Burada, Bir Zar Atımı’nın Mallarmé’si ile Cimetière Marin’in Valéry’sini buluşturan, ‘saf olay’ meselesinden başka bir şey değildir: Bir şiirin, olanın ötesine geçebilmesini ve tüm saflığıyla vuku bulanı yakalayabilmesini hangi koşullar sağlar? Ve, şayet böyle bir vuku buluşun, düşünmenin bedensel dayanağını bir yıldırım çarpmasıyla etkilediği doğruysa, bu durumda düşünmenin konumu nedir?”[4] Söz konusu şiirler, her iki vakada da Fransız şiirinde gerçekleşen olaylar olarak değil, olay olarak olaya dair bir şiir kuramı çerçevesinde değerlendirilmektedir.

Badiou’nun Mallarmé ya da Valéry okumaları, düşüncenin olayı düşünme gücüne dair neredeyse koşulsuz bir inancın varlığını tanıtlıyor. Ne var ki, bu tanıtlama sürecinde, felsefeyi dışarıdan koşullandıran çeşitli hakikatleri doğurması beklenen pek çok olay, hakikate, olaya, bedene ya da özneye vs. dair sayısız kuramın içine yerleştiriliyor. Diğer bir deyişle, sanki Badiou’nun felsefesi, dört durumda ya da dört türeyimsel[5] [generic] usulde kendi dışında üretilen hakikatlere hizmet etmek yerine, bu durumların her birini tamamen felsefe içi bir aygıtla –yani kendi felsefesiyle– birbirine bağlamadan önce onların gerisin geri kendilerine dönmelerini engelleyememiştir.

Birkaç yıl önce Badiou’yla yaptığım söyleşide, bu meseleyi ona sormuştum. Kendisi de bunun gerçek bir problem olduğunu söylemiş ve “durumun, çok büyük oranda felsefe tarafından temellük edilmesine yol açtığı”nı belirtmişti. Hatta bunun, felsefesinin dogmatik bir damarı olduğunu öne sürmenin belki de tek makul gerekçesi olduğunu eklemişti; çünkü onun felsefesi bizatihi “durumu, koşullanmış olana”[6] tabi kılıyordu. Gerçekten de, felsefi temellük yoluyla durumun koşullanmış olana –bu örnekte, olay kavramının kavramsal bir örneklenmesi veya somutlaşması yoluyla şiirin felsefeye– massedilmesi dikkat çekici bir düzeydedir. Bu bağlamda, Alberto Toscano’nun Başka Bir Estetik: Sanatlar İçin Küçük Bir Kılavuz’un (Metis, 2010) İngilizce çevirisinde Çevirmenin Notu bölümünde yazdıklarıyla, Badiou’nun “inestetik”ine duyduğu güveni paylaştığımı söyleyemem: “Badiou’nun yaklaşımı, yorumbilgisel bir çizgiyi izleyerek şiiri spekülatif düşüncenin âlemine davet etmekten (yani şiiri spekülatif düşünceye massetmekten) çok, hem sanatsal (şiirsel ya da edebi, sinemasal ya da teatral) usullerin özerkliğini savunur, hem de, onların ‘felsefe içi etkiler'ini kayda geçirmeye çalışır.”[7] Badiou’nun böylesi bir massetmenin önüne geçmeye çalışması ihtimal dahilinde olsa da, sanat ve edebiyat üzerine bilfiil yazdıklarının kendi ilkelerine uymadığı söylenebilir.

Şu da var ki bu stratejiler, düşünce işlemleri, her ne kadar kendileri dışındaki olaylarla koşullanmış olsalar da, tanım gereği felsefeye özgü olan bir filozof için meşru görülebilir. Yine de öyle bir an gelecektir ki, durumun koşullanmış olana,  ya da olayların olay felsefesine böyle seçici biçimde aktarılması ya da massedilmesi, söz konusu felsefenin uygulanabilirliğini zedeleyen engellere dönüşecektir. Gerçekten de, böylesi bir uygulama için mevcut olan seçeneklerin, yalnızca birbirinin yansıması olan iki uca indirgenebileceğini görmek zor değil. Bu durumda, ya filozofun kavramsal aygıtının sistematikliğine öncelik verebiliriz, ki o zaman da felsefeyi uygulayarak incelenen olayların kavramların somut örneklerine dönüşme ve kesin tanımlamanın bizatihi olaylara dışsal olma riski olacaktır; ya da, söz konusu olayların yol açtığı kökten kırılmaya öncelik verip filozofun sistematizasyonunu feda edebiliriz, ki bu durumda da olaylar, tipik bir felsefe karşıtı yaklaşıma davetiye çıkaran vesilelere dönüşme riski taşıyacaktır: deneyimin kifayetsizce kavramsallaştırılmasına karşı, onun tarif edilemez biricikliğini öne süren yaklaşımdır bu.

Tüm bunlar düşünüldüğünde, bu iki uç arasında olay üzerine etkin bir düşünce üretilebilecek çapraz bir yol bulmak adına, hem felsefeden hem de hakikate ulaşma yollarından ayrı bir şey olan kuramın görevini yeniden belirlemeyi öneriyorum. Benim iddiam, bu bağlamda kuramın kendine özgü bir rolü olduğu –bizatihi felsefeyle özdeşleşmedikleri sürece, psikanalizin aşk durumu için, inestetiğin sanat için, meta-politikanın politika için rolüne benzer bir rol bu.

Varlık ve Olay’daki kavramsal aygıtları uygulamaya koyma önerisini izlemeye kalktığımızda, Badiou’nun felsefe için belirlediği gerekliliklerin, belki de fazlasıyla talepkâr olduğunu görürüz. Örneğin Badiou, Felsefe İçin Manifesto (Ara-lık, 2006) kitabında, tüm dört durumun ürettiği hakikatler tam anlamıyla birlikte-mümkün[8] [compossibility] olmadığı takdirde, felsefenin de varlığının ortadan kalkacağını ima edecek kadar ileri gidebiliyor: “Bu doğrultuda, felsefede dört durum olduğunu ve nasıl ki felsefenin ortaya çıkması, bu dördünün belirmesiyle koşullanmışsa, tek bir tanesinin bile yokluğunda felsefenin yitip gideceğini öne sürüyoruz.”[9] Bana göre filozofumuzun bu aşırı taleplerini yerine getirmemize gerek yok. Benim önerim daha ziyade, bu durumları her birinin köküne inerek daha detaylı biçimde incelemek ve bunu yaparken de filozofumuzun ister istemez yaptığı gibi, durumları koşullanmış olana bağlamaktan mümkün olduğu kadar kaçınmaya çalışmak olmalı. Eleştirel kuram alanını yeniden belirlemeye yönelik bu hedefim, hassas bir dengeleme eylemini içeriyor: Bir yanda, olayın esasının tam değilse de yarı aşkınsal tekrarı ile, öte yanda olayı ampirist biçimde seyrelterek, belirişindeki rastlantısal beklenmedikliği açıklamak suretiyle ortadan kaldıran önceki durumlara ya da önkoşullara indirgemek arasında kurulacak bir dengedir bu.

Şu da var ki, sanat ya da politika ile bunların kavram ve uygulamalarının tarihselliği arasındaki ilişkiye yönelik bu temel sorun sadece Badiou’nun eserlerine özgü değildir. Örneğin aynı mesele, Rancière için de oldukça can alıcı bir öneme sahiptir. Badiou’nun Meta-Politika’da Rancière’in “apolitiklik”ini eleştirmesi ve Rancière’in de Estetiğin Huzursuzluğu’nda (İletişim, 2011) Badiou’nun “estetizm”ini yermesiyle beliren karşılıklı saldırılarda gizli kalan ya da dile getirilmeyen şey, tam da diğer kutupla ilgilidir: Rancière için sanat ya da estetik rejim, Badiou içinse politika (ki her ikisi de bunlardan birinde yeni bir tarihsellik konfigürasyonu oluşturabilmiştir), ikisi arasındaki polemiğin çaprazında ya tamamen eksik ya da yeterince işlenmemiş kalacak birer hakikat durumu, veya düşünme rejimidir.

Bu noktayı daha iyi aydınlatabilmek adına Mallarmé örneğimize geri dönelim. Öncelikle, kuramın ilk görevi, Mallarmé vakasının çift değerliğini kavramaktır: yani Mallarmé’yi yalnızca kendi-için ve kendi-içinde olayın şair-düşünürü olarak değil, aynı zamanda, post-romantik Fransız şiirinde bir yenilikçi olarak da kabul etmek gerekir. Gördüğümüz üzere Badiou, bu okumanın ilk kısmına o kadar dikkat gösteriyor ki, ikinci kısma yer kalmıyor. Buna karşın Rancière’in Mallarmé üzerine yazdığı kısa kitapta da bu ikinci değere çok daha büyük bir önem atfedildiğini görüyoruz ve Mallarmé burada, sirenlerle simgeleştirilen olayın olaysı doğasının büyük şairi olarak çıkıyor karşımıza: “Mallarmé onları bizatihi şiirin simgeleri haline dönüştürüyor –kendini hem duyulur kılmaya, hem sessizliğe dönüştürmeye muktedir bir şarkının gücüne.”[10] Ancak şunu da hemen eklemeliyim ki, bu yaklaşımla bir okuma yaptığınızda, şiirin olaysal doğasının, içinde belirdiği yer  ve zamanla kurduğu, eşit ölçüdeki benzersiz ilişkiden ayrılmaz olduğu görülecektir: “Şiir, Odysseia destanı yerine kaybolan bir sirenin şarkısını koyarak, kurmacanın tarzını değiştirir ve böylelikle kendisini bekleyen dipsiz uçurumdan kaçar. Dolayısıyla siren, hem bizatihi olayın, hem de şiirin barındırdığı öngörülmüş riskleri henüz kabul etmeye hazır olmayan bir dönemin ve ‘zihinsel ortam’ın metaforudur ve şiir bunu fiiliyata geçirir.”[11] Rancière, bu iki tarafı da –olay ile henüz bu olayı karşılamaya hazır olmayan bir dönem ve ortam arasındaki ilişkiyi– tek ve aynı sorunun bir parçası olarak görür.

İşte bu tür göstergelere dayanarak, çok önemli felsefi bir kararın doğurduğu neticeleri görmeye başlayabiliriz: Mallarmé şiirindeki “vardır”ı, keza diğer tüm “vardır”ları olumlamanın değeri, ayrılmaz bir biçimde yapısal ve olaysal, aşkınsal ve tarihseldir. En az şiirde olduğu gibi, politikada da bir olayın olduğu her an, mevcut bir kuralın bozulmasına ve bu bozulmanın da onun tarihsel bağlarının yeniden yapılandırılmasına olanak sağladığına tanık oluruz. Burada birinin diğerini dışlaması şöyle dursun, bunların birbirini gerektirmesi söz konusudur. Eğer bu çeşit bir eklemlenme söz konusu olmasaydı, ki bunu yeni ve hiç duyulmamış bir anlamıyla “diyalektik” olarak adlandırmaktan çekinmem, bu durumda, yeniden sol eğilimli bir şemaya dönmek zorunda kalırdık.

Öte yandan politikaya gelirsek, son dönemdeki eserlerinde Badiou, tarih ve politika arasındaki bağı yeniden oluşturmak için paradoksal biçimde Rancière’den çok daha fazla katkı sağlamıştır. Bu bağlamda akla özellikle Paris Komünü ve Çin Kültürel Devrimi üzerine konferansları geliyor: Her ikisi de Sylvain Lazarus’un Anthropologie du nom kitabında “politikanın tarihsel tarzı” kategorisinde değerlendiriliyor.[12] Politika yapmanın farklı “tarzları”nın bu anlamda bir tarihçesine, örneğin Rancière’in Uyuşmazlık (Ara-lık, 2005) kitabından başlayarak ulaşamayacağımız kesin. Öte yandan, tıpkı Danielle Rancière ile birlikte Les Révoltes Logiques için yazdığı makalede “sol sonrası çağ”dan bahsetmesi gibi, bu kitabında da “Marksist çağ” ya da “nihilist çağ” gibi “çağlar” ya da “evreler”in elbette bahsi geçiyor; ancak son tahlilde görünen o ki, buradaki tarih yalnızca değişmez bir politika biçiminin üzerinin örtülmesinin müteakip dönemlerini belirliyor, ki kitabın derdi de aynı politika biçiminin doğasındaki “has olmayan hususiyet”i[13] [improper property] gösterebilmek: Bu aynı zamanda “ortaklık/cemaat [community] düzeninin temeli ve kökensel boşluğu” işlevi gören, “her toplumsal düzenin nihaî sırrı”, yani “herkesin ve herhangi birinin doğrudan ve mutlak eşitliği”dir.[14]

Badiou ve Rancière arasındaki bu temassızlığın üstesinden gelebilmek için, kanımca, bir an evvel düşüncenin tarihselliğini soruşturmaya başlamamız gerekiyor. Dolayısıyla, sanat ya da politikada meydana gelen belirli dönüşümlerin yarattığı durum içinde düşünmenin anlamını kavramamız şart. Ve bir tek, “Şimdide düşünmenin anlamı nedir?” sorusunu değil, “Uzun ya da kısa vadede, geçmişteki belirli olayların yarattığı durum içinde şimdide düşünmenin anlamı nedir?” sorusunu da sormalıyız. Bu soruları alelacele yanıtlamanın taşıdığı risk sanırım aşikâr: Sanat ya da politikanın tarihselliği, salt tarihselciliğe indirgenebilir; olay, onu mümkün kılan sınırlamalar sistemiyle özdeşmiş gibi görülebilir ve olayın yarattığı altüst oluşların köktenliği, köprünün altından akan o meşhur sularda seyrelerek etkisini kaybedebilir. Yine de, bu sorulara yanıt aranmazsa, bunun bedeli çok daha ağır olabilir: Kendi boşluğu ekseninde dönüp duran bir radikalizm; sanat ve politikadaki saf “vardır”ı mekânsal izlerinden kopuk biçimde ve özgül tarihsel tarzlara göre düşünme eğilimi; ve son olarak da, çağımızın, yani nihilist etiğe-dönüş ve post-politika çağının, onsuz da idare etmekten pek gurur duyduğu belli bir spekülatif solculuğun sahte çekiciliğine kapılmak.