Bir Yaşam Biçimi Olarak Dostluk

Deniz’e

Yolculuk şeyleri gençleştirir, ama insanın kendisiyle olan ilişkisini yaşlandırır.

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, s. 128

...Sahip olduğu idealara bağlı olarak herkeste eyleme kudretinin veya var olma kuvvetinin artması-azalması şeklinde bir sürekli varyasyon vardır. Bu zahmetli deneyim içinde güzelliğin nasıl çiçek açtığını hissedin.

Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, s. 20

Bu yazıda Michel Foucault’nun “Bir Yaşam Biçimi Olarak Dostluk” ve “Şen Bilim” başlıklı söyleşilerinden yola çıkarak “dostluk” kavramında ve deneyiminde yatan politik imkânlar üzerine birkaç söz söylemek istiyorum.[1]

             *

Sosyal bilimlerde aşka ve dostluğa yönelik akademik-politik ilginin[2] izi feminizmin “kişisel olan politiktir” şiarına doğru sürülebileceği gibi; bu ilgi, (kamusal/özel ayrımına gitmeden) bizzat yaşamın kurulma ve örgütlenme biçiminin politik olduğu tespitine de dayandırılabilir. Foucault’yu herhalde bu ikinci çizgiye yerleştirmek daha doğru olacaktır. Kendiliğin [self], yaşamın ve başkalarıyla ilişkilerin normallik tarafından dayatılan sınırlardan mümkün olduğunca azade bir şekilde yeniden kurulmasına yönelik çaba, yazarın özellikle 1980’lerden sonra[3] bir anlamda yeniden gündemine çağırdığı “özne” için öngördüğü direniş biçimidir: Olmuş olduğumuz şeyden uzaklaşmak ve kendimizi yeni şekillerde kurmak – hiç olma fırsatını bulamadığımız biri olmaya doğru yola çıkmak.[4] “Normal” kabul edilen kategorilerin, sınıflandırmaların ve adlandırmaların gölgesinde bu pek kolay değildir tabii ve ciddi bir talimi gerektirir. Foucault “Kendi üzerimizde çalışmamız ve hâlâ çok da mümkün görünmeyen bir oluş biçimini icat etmemiz” gerektiğinden söz eder.[5]

İşte dostluk da bu süreçte yeniden icat edilmesi gereken, bu sırada da kendiliği ve yaşamı dönüştürecek bir ilişkilenme biçimi olarak ortaya çıkar. Yeniden icat edilmelidir, çünkü dostluğun kimler arasında ve nasıl tezahür etmesi gerektiği aynı normallik varsayımları tarafından şekillendirilmektedir. Yaşamı dönüştürücüdür, çünkü bu varsayımları sarsan biçimleriyle kendiliğin ve başkalarıyla ilişkilerin de başka türlü kurulmasına aracı (alet kutusundaki bir başka araç?) olabilir. 

Bu noktada dostluk, aşk/sevgi[6] ve eşcinsellik kesişir, belki de birbirinin içine geçer. Çünkü aşk veya sevgi de, cinsellik de bu dönüştürücü rolü üstlenir: “Mesele,” der Foucault, “birinin kendi içinde cinsiyetinin hakikatini keşfetmesi değil; daha ziyade, cinselliğini kullanarak bir ilişkiler çokluğuna/çeşitliliğine ulaşmasıdır.”[7] Farklı farklı yeğinlikleri, çeşitli renkleri, belli belirsiz hareketleri ve değişken formları olan bu ilişkiler, kurumsal kodları kısa devreye uğratır ve yalnızca yasa, kural, veya alışkanlığın olması gereken yerde aşkı/sevgiyi yürürlüğe koyar.

Bu noktada Foucault, eşcinsel ilişkinin erkekler arasında olanına odaklanır.[8] Çünkü tarihsel olarak kadınların birbirlerinin bedenlerine erişimi olmuş; dolayısıyla bu erişim biçimlerini düzenleyen kodlar birikmiştir: kadınlar toplumca kabul edilebilir çeşitli biçimlerde birbirlerini çıplak görmüş, birbirlerine sarılmış, birbirlerini öpmüşlerdir.[9] Fakat ya erkekler arasında “çıplak” olmak – kurumsal ilişkilerin, ailenin, mesleğin, zorunlu ahbaplıkların dışında, bu ne anlama gelir? Birlikte yaşamak; zamanlarını, yemeklerini, odalarını, kederlerini ve sırlarını paylaşmak erkekler için ne demektir? Bilindik terimler veya kavramlar, tüm bu işlemler sırasında başvurulacak tanıdık formlar olmadan; onları birbirlerine çeken hareketin anlamına ilişkin kesin bir bilginin (varsayımın? alışkanlığın?) yokluğunda erkekler birbirlerine nasıl yaklaşabileceklerdir?

Foucault’ya göre bu “hâlâ A’dan Z’ye şekilsiz bulunan bir ilişkidir” ve daha önce bilinmeyen bu ilişkinin icat edilmesi gerekir.[10] İşte bu ilişki, dostluktur: “Başka bir deyişle, [âşıkların veya dostların] birbirlerine haz verebilecekleri şeyler toplamı.”[11]

Burada söz konusu edilen anlık haz değil, tarafların birbirlerine haz vermeye devam ettikleri bir yaşam biçimidir. Ve toplum açısından tehlikeli kabul edilen, Foucault’nunsa dikkatimize sunduğu budur. Çünkü yeni ittifakların yeşermesine, çapraz kesen hatların kurulmasına izin veren, işte bu yeni yaşam biçiminin icadıdır:

[Eşcinsel birinin] verdiği tavizlerden biri de, eşcinselliği anlık bir hazdan başka bir şey değilmiş gibi göstermektir […] Burada eşcinselliğin, herhangi bir rahatsızlık üretmeyecek, düzgün bir imgesini bulursunuz. İki nedenden dolayı: güven telkin eden bir güzellik kanonuna cevap verdiği için; ve şefkatte, sevecenlikte, arkadaşlıkta, sadakatte, ahbaplıkta ve yoldaşlıkta tedirgin edici olan, steril [sanitized] toplumumuzun yeni ittifakların oluşmasından, öngörülemez güç çizgilerinin biraraya gelmesinden korkmadan yer açamayacağı her şeyi dışarıda bıraktığı için. Sanıyorum eşcinselliği “rahatsız edici” kılan budur: cinsel eylemin kendisinden çok daha fazla, eşcinsel yaşam biçimi. İnsanları rahatsız eden, yasaya veya doğaya uymayan bir cinsel eylemi tahayyül etmek değil. Ama ya insanlar birbirlerini sevmeye başladıklarında?[12]

Foucault’ya gören sorun burada ortaya çıkar, çünkü kurum[sallık] bir çelişkiye yakalanmıştır: Duygusal yeğinlikler onu kat eder ve (aslında böylece) ayakta tutarken, aynı anda sarsar, alt-üst ederler. İlişkilenmenin yeni biçimleri, hazların mutluluk verenleri tehlikelidir; çünkü kurumsal işleyişte kısa devrelere neden olurlar. Çok benzer bir noktaya Foucault “Şen Bilim” başlıklı söyleşide geri döner ve mutluluğun politik gücünden söz eder:

Son kertede iki eşcinselin, hayır, aynı yatakta yatmak üzere uzaklaşan iki erkeğin hoş görüldüğüne inanıyorum. Ama eğer ertesi sabah yüzlerinde bir gülümsemeyle kalkar, el ele tutuşup birbirlerini şefkatle öper ve böylece mutluluklarını teyit ederlerse, kimse onları affetmez. [Toplum açısından] Katlanılmaz olan, hazzın peşinde oradan ayrılmaları değil, mutlu bir şekilde uyanmalarıdır.[13]

Foucault’ya göre, eşcinsel pratiğin veya sodominin genellikle kabul edilebildiği gözlemlenebilir bir olgudur [fait de constatation]. Çünkü bu ikincisi yalnız eşcinsel değil, aynı zamanda heteroseksüel bir eylem de olabilir. Üstelik Hıristiyan medeniyeti ne kadar katı veya püriten görünürse görünsün, bu katılık işleyebilirliğini belirli bir hoşgörüye borçludur: “Aynı suçluluğun ceza sisteminin çalışmasında gerekli olması gibi, aynı cezalandırılmayan suçların diğer suçların cezalandırılmasına olanak tanıması gibi.”[14] Dolayısıyla hazların bir oranda kabul edilebildiğini söylemek mümkündür.

Fakat daha önemlisi anlık hazların “gençlik gibi yavaş yavaş solmasıdır.”[15] Toplum, onların tadına varanların yalnızlıkları, ayrılıkları, kavgaları, kinleri ve kıskançlıklarıyla bunun hesabını vereceklerini, karşılığında yeterince acı ve ıstırap çekeceklerini bilir. Hazlara belki de en çok bunun için hoşgörü gösterir. “Ama ya mutluluk?” diye sorar Foucault, “Kim mutluluğun sadece kökten  bir mutsuzluk karşılığında elde edilebileceğini söylüyor?” Sodomi durumunda hazzı yere indiren bir bedel, ona musallat olan bir hayalet varken, mutluluk söz konusu olduğunda açıklayıcı güçlerimize yer kalmaz – ardında bir bedel yoktur, evinde bir hayalet barınmaz.[16]

İşte hazzın ödeşmeye dayalı [compensated] ekonomisini yok eden ve [toplum açısından] kabul edilemez olan şey budur. Çünkü [eşcinsel yaşam biçimini seçenler] diğerlerine yasaklanmış olanı açıkça yaptıklarında ve bundan haz aldıklarında, üstüne üstlük, bu hazlar ve formlar için bir bedel ödemediklerinde, yasaklanmış pratikler geri tepmediğinde, her şey paramparça olur[17].

                                                           *

Foucault’nun, biriyle karşılaşmaktan doğan mutluluğu politik bir okumaya aracı kılması, bir açıdan Spinoza’nın neşeli ve kederli duyguların eyleme gücü üzerindeki etkisi konusunda açtığı tartışmayla birlikte okunabilir.[18] Bu tartışmayı Deleuze’ün Spinoza Üzerine Onbir Ders’inden hareketle özetlemeye çalışacağım.[19]

Deleuze derslerine idealar ve duygular (affectus) arasındaki ayrımı ortaya koyarak başlar: idealar bir şeyi temsil ederken, sevgi, sıkıntı, umut gibi temsil edici olmayan düşünme tarzlarına duygu denir. Sevilen, istenilen şey ideada temsil edilir ama sevmek, istemek (yani duygular) kendi başlarına  hiçbir şeyi temsil etmezler. İdealar duygulardan önce gelir çünkü her duygu bir idea varsayar (örneğin sevmek, sevilesi şeyi –daha doğrusu o şeyin bizdeki ideasını– varsayar). Bununla birlikte idealar ve duygular birbirine indirgenemez, doğaları açısından birbirlerinden tümüyle farklı düşünme tarzlarıdır.[20]

Buradan hareketle hayatın bir ardışık idealar serisi ve bu seriden kaynaklanan bir kuvvet/kudret çeşitlenmesi olarak anlaşılması mümkündür:

Bir idea başka bir ideayı kovalar, bir idea başka bir ideanın yerini bir anda alır [...] Biraz önce yüzüm bu tarafa dönüktü, salonun şu köşesini görüyordum; sonra bu tarafa döndüm. İşte başka bir idea. Sokakta geziniyorum; tanıdığım insanlarla karşılaşıyorum [...] Ya da değişmekte olan şeyler oluyor: Güneşe bakıyorum ve güneş yavaş yavaş gözden kayboluyor [...][21]

Böylece sürekli olarak birbirini takip eden idealar kendilerini bizde olumlar (Deleuze’ün dikkat çektiği gibi burada söz konusu olan bizim idealara sahip olmamız değil, onların bizde kendilerini oluşturmalarıdır). Fakat ideaların ve duyguların aynı doğadan olmadığını hatırlayalım – Deleuze şöyle devam eder: “İdeaların art arda gelmesinden başka olup biten ne? Bir başka şey var; yani bende, durmaksızın çeşitlenen bir şey var [...] bir varyasyon rejimi.”[22]

Bu, bizdeki var olma kuvvetinin (vis existendi) ve eyleme kudretinin (potentia agendi) varyasyonudur. Karşılaştığımız idealar bizde birbirlerini takip ettikleri ölçüde, biz de bir yetkinlik derecesinden diğerine intikal ederiz – yani söz konusu ideanın uygunluğuna göre var olma kuvvetimiz ve eyleme gücümüz azalır veya artar. Spinoza için bu varyasyon süreklidir; “ve var olmak bu demektir”.[23]

Bundan sonra “bu melodik varyasyon çizgisi üzerinde”[24] iki temel kutup belirir: sevinç ve üzüntü. Bunlar temel tutkulardır ve sırasıyla eyleme kudretinin artışını ve azalışını tarif ederler. Basitçe, sevdiğimiz bir kişiyle karşılaşırsak eyleme kudretimiz artacaktır. Kötü bir karşılaşma durumunda bireyin varoluş kuvveti “etki eden cismin etkisini geri itmek”, “cismin izini kuşatmak” hedefine yöneleceğinden, eyleme kudreti aynı oranda azalacaktır.[25]

Bu noktada (bütün farklılaşmalarına rağmen) Foucault’nun iddialarıyla karşılaştırabileceğimiz üç yön tespit edebiliriz.

(1) Her şeyden önce burada söz konusu olan Ahlak değil Etiktir:

Spinoza ahlak yapmaz, çok basit bir nedenle: Hiçbir zaman ne yapmamız gerektiğini sormaz; her zaman neye muktedir olduğumuzu, neyin gücümüz dahilinde olduğunu sorar [...] onun anladığı iyi ve kötü karşılaşmalar, kudretin artışı ve azalışıdır.[26]

Benzer bir ayrıma Foucault’da da rastlanır. Bu sefer ahlak davranış kurallarına atıf yaparken, etik önerilen kural ve değerler çerçevesinde gerçekleşen davranışın kendisini (dolayısıyla bu noktada ortaya çıkan çeşitlenmeyi) konu edinir:

Ahlaktan anlaşılan, kişilere ve gruplara, aile, eğitim kurumları, kilise gibi çeşitli buyurucu aygıtlar aracılığıyla önerilen bir değerler ve eylem kuralları bütünüdür [... Fakat] gerçekten de, davranış kuralı bir şeyse, bu kurala göre ölçülebilen davranış başka bir şeydir.[27] 

Yazar burada katı, karşılıklı sadakate dayalı ve üremeyi öngören cinsellik kodu örneğini verir. Bu katı çerçevede bile ölçülülüğü uygulamanın farklı biçimleri vardır/olabilir. Sadakat burada yasaklara tümüyle uyma şeklinde tanımlanabileceği gibi, arzularla mümkün olduğu kadar savaşma anlamına da gelebilir (etik tözün belirlenmesindeki farklılaşma). Kişinin karşı karşıya kaldığı buyrukla ilişki kurma biçiminde (öznelleşme kipinde) ve kendisi üzerinde gerçekleştirdiği etik talimde farklılıklar olabilir (Örneğin bu buyruğa komşularının baskısıyla mı uyduğu, yoksa bir ödev olarak mı bunu yaptığı; hazlardan aniden ve tümüyle mi, yoksa kademeli olarak mı vazgeçtiği gibi). Özetle, bu bir uyarlamadır: Birey söz konusu buyruğu kendisine mal eder ve bu vesileyle kendisini (bir ahlak öznesi olarak) kurarken hem buyruğu hem de kendisini dönüştürür.[28]

Böylece Foucault, geniş anlamıyla her ahlakta tümüyle ayrıştırılamayan bu iki yön (davranış kuralları ve özneleşme biçimleri) bulunduğu, ancak kimi ahlaklarda birincinin, kimilerindeyse ikinci yönün daha dinamik olduğu sonucuna varır. “Etik’e yönelmiş” bu ikinci tür ahlaklarda “vurgulanan, kişinin kendisiyle olan ilişki biçimleri, bu ilişkilerin oluşturulması için başvurulan yöntem ve teknikler, kendini bilinmesi gereken bir nesne olarak ele almasını sağlayan uygulamalar ve kendi varlık kipini dönüştürmesini sağlayan pratiklerdir”.[29] İşte Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’nin ikinci ve üçüncü ciltlerinde odaklandığı, bu pratiklerdir.

(2) İkinci olarak şu nokta üzerinde durulabilir: Spinoza’nın yukarıda özetlediğim kavramsallaştırması, bu haliyle, bizi bu dünyaya, ideaların üzerimizdeki etkisine hapsetmiş görünmektedir:

Şimdilik, doğduğumuzdan beri tesadüfi karşılaşmalara mahkûm olduğumuz açıkça görülüyor [...] Bu daha şimdiden Descartes’a çılgınca tepki göstermeyi gerektirir. Çünkü Spinoza ikinci kitapta ısrarla, kendimizi bile bilemeyeceğimizin, dış cisimleri sadece ve sadece bedenimiz üzerinde bıraktıkları duygulanışlar aracılığıyla bilebileceğimizin altını çizecektir. Descartes’ı biraz hatırlayanlar, bunun Descartes’a temelden karşı çıkan bir önerme olduğunu anlayacaklardır, çünkü düşünen şeyin (res cogitans) bizzat kendisi tarafından her türlü kavranışını, yani her türlü Cogito imkânını reddetmektedir. Hiçbir zaman cisim karışımlarından başka bir şey bilmem, kendimi de diğer cisimlerin bedenim üzerindeki eylemleri dışında bir yoldan bilmem.[30]

Bu alıntıdan hareketle birkaç şey söylenebilir. İlk olarak, Foucault da Spinoza gibi öncelikle bedenle ilgilenmektedir, ruhla değil. Spinoza ideaların bedenlere etkileri üzerinde durur, Foucault ise söylem ve pratiklerin – nitekim Hapishanenin Doğuşu’nda yaptığının bir “bedenler tarihi” olduğunu açıkça yazar:

Ahlaki fikirler veya hukuki yapılar tabanı üzerinde yer alan bir ceza tarihi yapmak kesinlikle meşrudur. Fakat acaba bu tarihi [...] bir beden tarihi temeli üzerinde yapmak mümkün müdür? [... Beden] siyasal bir alanın içine de doğrudan dalmış durumdadır; iktidar ilişkileri onun üzerinde doğrudan bir müdahale meydana getirmektedirler; onu kuşatmakta, damgalamakta, terbiye etmekte, ona azap çektirmekte, onu işe koşmakta, törenlere zorlamakta, ondan işaretler talep etmektedirler.[31]

Spinoza’da etkilerin bedenin kuvvet ve kudretlerindeki çeşitlenmeye neden olduğu söylenirken, Foucault’da söylem ve pratiklerin bedenlerde tortulandıklarından söz edilebilecektir.[32] Fakat bu iki yol da düşünürleri benzer bir eleştiriyle karşı karşıya bırakmıştır. İlk bakışta Spinoza’nın bireyi, maruz kaldığı etkilere mahkûm görünür. Foucault’ya ise şöyle bir itiraz gelir: “İktidar her yerde”[33] ise, direnişe yer kalmayacaktır.

Oysa Foucault’nun söylemeye çalıştığı “her şeyin kötü olduğu değil, her şeyin tehlikeli olduğu”dur:

ki bu kötü olmakla tümüyle aynı şey değildir. Eğer her şey tehlikeliyse, o zaman hep yapacak bir şeyimiz var demektir. Dolayısıyla benim konumum kayıtsızlığa değil, pesimist bir hiper-aktivizme götürür. Her gün yapmamız gereken etik-politik tercihin, asıl tehlikenin ne olduğuna karar vermek olduğunu düşünüyorum.[34]

Böylece şimdiyi dönüştürmeye açıkça davet ediliriz. Nitekim yine 1980’ler başına denk gelen derslerin bir kısmında Foucault “şimdinin, bizim ve şimdide kendimizin” ontolojisi üzerinde durmuştur. Açıktır ki, burada söz konusu olan değişmez bir varoluş değil, bir oluştur [becoming]. Buradaki “şimdide bir süreç olarak ontoloji” mefhumu,

Foucault’nun kuramın ve kuramcının potansiyel rolünü kavramsallaştırma biçiminde kilit önemdedir. Şimdiyle kurulan felsefi ilişki, aktif ve kolektif bir ilişkidir; başka bir deyişle, yalnızca şimdiyi kaydetme ve hatta değerlendirme değil, aynı zamanda onun üzerinde etkide bulunma, onu dönüştürme meselesidir.[35]

Demek ki Foucault, bizi şimdiye ve kendimize, güncel olanda şekillenen deneyimlere ve onların ortaya çıkma koşullarına yönelik sürekli ve aktif bir dikkati ayakta tutmaya davet eder.

Spinoza’da da benzer bir dikkatin, farkındalığın iş başına çağrıldığını düşünmek mümkündür. Burada duygulanış ideaları ile mefhum ideaları arasındaki ayrım devreye girer.[36] Duygulanış idealarında nedenlere vâkıf olmaksızın etkileri keşfederiz – bir cismin başka bir cisimle karşılaşması sonucunda ortaya çıkan veya bir cismin benim bedenim üzerinde bıraktığı iz neye benzer? Bu kötü bir iz midir? Başka bir deyişle benim oluşturucu veya tali bağıntılarımdan birini tehdit edecek bir karşılaşma mıdır?[37] İşte nedenlerin değil de sadece etkilerin bilgisine sahip olduğumuz bu durumda her şey tesadüfi ve birey de pasif görünür.

Fakat mefhum ideaları düzeyinde bu mutlak kudretsizlik durumundan çıkarız. Çünkü artık bir cismin bedenimiz üzerindeki etkisinin bilgisiyle yetinmez, iki cismin karakteristik bağıntıları arasındaki uygunluk veya uygunsuzluğun, dolayısıyla hissettiğimiz etkinin nedeninin bilgisine ulaşırız. Üzüntü durumunda, etkisini aldığımız cismin bağıntısı bizimkine uygun değil veya bu etki bizim bağıntımıza uygun olmayan koşullar altında oluşuyor demektir. Sevinç durumunda söz konusu cismin bağıntısı bizimkiyle birleşir, böylece üzüntülü duygularla mümkün olamayacak bir şey ortaya çıkar: etkide bulunan cisim ile etkiye maruz kalan cisim arasında ortak olan şeyin mefhumu oluşur – şöyle dersiniz: “Nihayet bir şey kavradım. Düne göre daha az aptalım.” Burada aklın ve bilgeliğin bir oluş meselesi haline geldiğine dikkat edelim: “Bize uyan karşılaşmalar yapmayı bilmek gerekir”[38] – böylece kendi bağıntılarımızla diğer bağıntılar arasında bir ortaklık kurabilmemiz, eyleme gücümüzü artırabilmemiz mümkün olacaktır. Spinoza’ya göre bu “bir yaşam alıştırmasıdır”. Üzüntülerin toplamını yapmak yerine bir sevinçten yola çıkmamız, onu bir mefhum oluşturmak için –Deleuze’ün ifadesiyle– bir sıçrama tahtası olarak kullanmamız, etkinin nedenini anlamaya çalışmamız, etki eden bağıntılarla bizimkiler arasındaki uyumu/uyumsuzluğu çözümlememiz, böylece de üzüntülerin payını azaltıp sevinçlerinkini artırmaya yönelmemiz gerekir.[39]

Özetle Spinoza’ya göre bizi köleleştiren, üzerimizdeki etkiler değil, eylemlerimizi belirleyen şeyin yalnızca kendi irademiz olduğuna inanmamızdır. Bu etkileri ve nedenlerini anlamaksa bize yaşamı dönüştürme imkânını verir.[40] Özgür insan, iyiyi arayan insandır, yani kendisi için faydalı olanın peşinde varlığını korumaya, eylemeye ve yaşamaya, kudretini etkili kılmaya çalışan biri – bu kişinin düşüneceği en son şey ölümdür ve bilgeliğinin kaynağı, yaşam üzerine tefekkürdür.[41] Demek ki özgürlük de –kendilik talimi gibi– ancak bir oluş sürecinin sonucudur[42] ve yaşama dönük bu dikkat bizi yeniden Foucault’ya yaklaştırır (Spinoza’nın Foucault’dan tekrar uzaklaştığı nokta öz idealarıdır – bu kısmı tartışmanın dışında tutuyorum, bkz. dipnot 36).

(3) Duygulara dayalı bütün bu kavramsallaştırmayı bireysel bir hikâye olarak okumak mümkünse de, bu tür bir okuma eksik kalacaktır. Burada aynı zamanda (toplumsal) iktidarın nasıl işlediğine dair ipuçları da bulunabilir. Denklem basitçe şöyledir: üzüntü insanın eyleme kudretini azaltır, dolayısıyla onu köleleştirir, dönüştürücü gücünü elinden alır. Deleuze “kölelik tam anlamıyla kudretin azalması rejimidir” der. Bu nedenle iktidarlar üzüntüye ihtiyaç duyar: yaşama hükmetmenin yolu önce ona üzüntü aşılamaktır.[43] “Sadece üzüntü sayesinde hükmeden, gücü bu şekilde elde edebilen; sadece “nedamet getirin”, “birbirinizden nefret edin”, “nefret edeceğiniz kimse yoksa kendinizden nefret edin” diyerek düzen kuran insanlar vardır”.[44]

Oysa sevinçli duyguların bedenlere etkisi bunun tam tersidir. Bu duygulara “iyi” karşılaşmaların neden olduğunu hatırlayalım. Demek ki, bireylerin eyleme kudretlerinin artması ancak kolektif bir bağlamda düşünülebilir. Foucault “öngörülemez güç çizgilerinin biraraya gelmesinden” söz ettiğinde aslında benzer bir noktada durur. Dostluğun yaşam biçimi olarak önemi buradadır. Bu çizgilerin biraraya gelmesine ve yaşamı dönüştürmesine vesile olur – veya, dostluk zaten böyle oluşur. İki sevgili (veya dost) “ertesi sabah yüzlerinde bir gülümsemeyle” uyandıklarında, bağıntıları birbirleriyle bileşmiş ve eyleme kudretleri artmış demektir. İşte kurumsal kodları kısa devreye uğratma gücüne sahip olan mutluluğun güvencesi budur.

Kanımca Foucault, mutluluğa musallat olan bir hayaletin, ardında ödenecek bir bedelin olmadığını söylediğinde, mutluluğu yaşayan insanların üzüntüyle hiç karşılaşmadıklarını ima etmez. Spinoza’nın terimlerine tercüme edersek herhalde burada söz konusu olan, üzüntü veren duygulanışların bu bedenlere mümkün olduğunca az etki ettiği, onların eyleme kudretini mümkün olduğunca az azalttığıdır. Çünkü Deleuze’ün aktardığı gibi,

...her zaman üzüntüler vardır ve olacaktır. Mesele var olup olmamaları değil, mesele onlara verdiğimiz değerdir; onlara atfettiğimiz itibardır. Onlara ne kadar itibar ederseniz, yani şeyin üzerinizde bıraktığı izi kuşatmak için kudretinizin ne kadarını bu işe yatırırsanız, kudretinizden o kadar kaybedeceksiniz.[45]

Oysa sevgilinin (veya dostun) etkisi bunun tam karşıtıdır.