Yeni Dünyaların Keşfi: Seyahatin Politikası ve Mekânın Metaforları

Matta ve Luka’da olduğu gibi Yuhanna İncili’nin sonunda da diriliş meleği kutsal kadınlara, havarileri, İsa’nın onları karşılayacağı (precede)[1] Celile’ye doğru hareket etmeleri konusunda uyarmalarını söyler.[2] Bu, onların Kudüs’te kaldıkları sonucuna varan Elçilerin İşleri’nin başını yalanlar gibi görünür.[3] Ve bu çelişki bizi eve dönüş yolculuğunun tuhaflığına daha yakından bakmaya davet eder. Havariler memleketlerine, evlerine ya da “buraya” dönmek zorundadır ve bunu, “burayı” bir “orası” olarak, “o”nun –bedeni kutsal yazının anlamını tamamlayan Rab’bin– onlardan önce vardığı (precede), her zaman onlardan önce bulunacağı (precede) bir yer olarak keşfetmek için yapmaları gerekmektedir.

Şimdi Yuhanna İncili bu yolculuğu garip bir ilave biçiminde anlatır, mütefessirleri bu pasajın başka bir yazar tarafından eklenmiş olduğunu düşünmeye itecek kadar tuhaf. Aslında İncil’in en meşhur serüvenlerinden biri, mucizevi balık yakalama olayının yeni bir temsili gibi görünür. Gelin bu sahneye bakalım.

Bize anlatıldığına göre, havariler bütün gece balık tutmaya çalıştıkları halde tek bir tane bile yakalayamamışlardır. Tanyeri ağarırken birinin kıyıdan onları çağırdığını duyarlar, bu kişi onlara ağlarını kayığın sağ tarafına atmalarını söyler. Söyleneni yapıp elbette bir sürü balık yakalarlar ve kıyıdaki o kişiyi Rab olarak tanırlar.[4]

Bir anlamda yeni bir şey yoktur burada, lakin sahnenin kendisi, garip ama kendi içinde tanıdık olan bir tonalite taşır. Bize anlatıldığına göre, çıplak olan Petrus giyinir ve kıyıya ulaşmak için dosdoğru göle dalar. Ve havariler kıyıya geldiklerinde, üzerinde balıklarla, yanan bir mangalın ateşini ve biraz ekmek görürler.

Elbette, bunun simgesel bir temsil olduğunun farkındayızdır: Dünyaya gelen ve ete/bedene dönüşen Kelam’ın ışığı. Bu bir anlamda, çocuklar için hazırlanmış daha ziyade yavan ve sanatsız sembolizm biçimine sahip resimli bir Yuhanna İncilinin girişidir. Bu yüzden pasaj, daha naif başka bir yazarın yaptığı ilave olarak görülür. Ama tam da mucizenin bu yeni temsili; büyük Tecessüm (incarnation) gizemini, Bedene bürünen Kelam’ın büyük gizemini gündelik hayatla kaynaştırır; sanki Tecessümü, balık tutma ve yeme, sıradan yaşam ve insanlar, kayıklar ve ağlar, suda şafak ve kömür ateşi gibi küçük sahne ve anlatılarla nihai olarak bağlantılandırıyormuşçasına. Sonra bedene bürünen Kelam’ın büyük gizemi, işlerin ve günlerin küçük anlatısının mütevazı gücüyle özdeşleştirilir. Bize mucizenin orada vuku bulduğu anlatılır. Kitabın kasabasından ve yasanın doktorlarından uzakta: Fazla uzak değil, sadece gerektiği kadar uzak. Büyük gizeme ilave bir delil gibi; ama buna paralel olarak, günlük hayata, sadece ufacık bir yer değiştirme koşuluyla, mucizenin virtüelliğini, Hakikatin bedeni haline gelen sıradan etinin/bedeninin virtüelliğini bağışlar.

Meseleyi daha ayırıcı kılan şey, bıkıp usanmadan yeniden başlayan, yeni buluşmaları rivayet eden ve yeni delil sunan ilavenin acayipliğidir. Sanki yazar, kitaptan uzaklaşıp kurtulmak, anlatıdan dışarı fırlamak üzereymiş gibidir; sanki hikayenin güvenirliğini abartmak zorundadır. Durmadan “o”nun, Rabbin, orada olduğunu ve onun, yazarın da orada olduğunu -onun gerçekten Rab’bin orada kalmak ve bedene bürünen Kelamın tüm hikâyesinin doğruluğuna şahitlik etmek için seçtiği kişi olduğunu, onu bizzat orada bulunuşuna ve şahitlik etmek için Rab tarafından çağrıldığına tanıklık etmeye, bu böyle gider, mecbur ettiğini ispatlamaya çalışır.

Bu, Kudüs’ten Tiberya’ya[5] uzun mesafeli bir yolculuk değildir. Fakat bize tam da, seyahatte teorik açıdan bahis konusu olanın ne olduğunu gösterir. Uzak diyarları ve egzotik adetleri keşfetmek değil, bir “ora”dan bir “bura”yanın haritalamasını şekillendiren küçük bir hareket yapmak. Bu haritalama, sözcüklerle bedene bürünmenin ve etle/bedenle anlam yaratmanın, anlamlı olmanın ilave yolu, yani insani yoludur.

Başka bir şekilde ifade edelim: Teorik seyahatin mekânının kendisi, kitabın içini onun dışından ayıran dar ve baş döndürücü boşluktur. Seyahat etmek kitabı kendisinin dışında, onun olumsuzlanması olan ve onun teyidi haline gelmesi gereken hic et nunc [burada ve şimdi]’de doğru kılmaktır. Hepimiz Platon’un Phaidros’da iki söylem tarzı arasında kurduğu kesin karşıtlığı biliriz. Bir yanda, canlı logos, onu alımlayanın ruhuna yazılmış olma kudretiyle donatılmıştır. Öte yandan, ölü harf –yazılı söz– kendine faydası dokunmaktan aciz, sadece süresi belirsizce aynı şeyi söylemekten aciz bir resme benzer. Ben bu noktada bu karşıtlığın üstesinden gelmenin yolunun seyahat etmek olduğunu farz ediyorum. Aslında karşıtlığın üstesinden gelmenin iki yolu vardır. Hayat Kitabı vardır, bir kitaptan daha fazlası olan kitap, vaadi bedene bürünen Kelamın tezahürüyle gerçekleşen Kutsal Yazı ve bir de küçük “hayat kitabı” vardır, ne logos’un bir “babası” tarafından dile getirilen ne de ölü harflerle yazılan canlı bir sözün hedefiyle (point) karşılaşan küçücük bir hareketin anlatısı. Yolcunun karşılaştığı canlı söz bizzat şeylerin etine/bedenine, doğal manzaranın bizzat iskeletine/çerçevesine yazılmıştır. “Buraya” yazılmıştır ama ancak, bir yolcunun “oraya” gitmesi ve kendi “o’luğ”unun (ecceity) yeni bir diyarın keşfiyle kesişmesini, örtüşmesini nakletmesi koşuluyla görünürdür.

Bunu, genç Wordsworth’ün The Prelude’de[6] anlattığı gibi, devrim Fransa’sına yaptığı yolculukla örneklemeye çalıştım. Yazdığı dizelerin karşılaşmayı nasıl ifade ettiğine bakalım. Tozlu kitapları ve sınıfları terk edip gitmeye karar vermiştir. Channel’i geçmiştir ve yolculuğun varış noktasına, yani Alplerin karlı dağlarına ulaşmak için Fransa boyunca gitmek zorundadır. Sonra kendisi için gelmediği bir şeyle karşılaşır. Fransız Devrimi ve daha kesin deyişle, onun en parlak günü, büyük Federasyon Festivali. Siyasetle pek ilgilenmemektedir. Bize söylediğine göre: “O sıra zihnimde doğa egemendi.”

Şimdi bu tam da kendi tecessümünün o’luğu içindeki canlı sözün buluşma noktasıdır. Doğa, saltanatı o 1790 haziran günlerinde kutlanmakta olan ilahiliğin kendisidir. Tam kıyıya geldiğinde, Doğa kavramı altında, Haziran hasatının ve çiçeklerinin Devrimin amblemleriyle özdeşleşmesiyle karşılaşır. Karaağaçların gölgeleri boyunca parıldayan güneşle, zafer taklarının çiçekleriyle ya da pencerelerdeki süslerle, yıldızlı bir gökyüzü altında dans eden Özgürlük’le, kayığı Saône boyunca süzülürken vadilerde üzümlerin olgunlaşmasıyla, Burgundy tavernalarında kemanlar çalınıp şarkılar söylenmesinin yarattığı dostluk sahneleriyle, Alplerin bayırlarında taze yayılmış kuru ot yığınlarıyla karşılaşır. Söylediğine göre, “toprağın dokunulmadık tek bir köşesi” kalmamıştır. Özgürlüğün ve kardeşliğin görünür ve elle tutulur kanıtı hiçbir kitaba, yazılı harfler, “ölü” harfler halinde hiçbir teorik ya da politik ifadeye ihtiyaç duymaz, çünkü hayatın kitabı yolcunun gözleri önünde uzanmaktadır, bir kitap ki sadece şunlar okunur:

Hakiki kardeşlik dersleri,

İnsan soyunun yalın ve evrensel aklı.

Burada bahis konusu olan, genç bir adamın coşkusundan daha derin bir şeydir. Zira biliriz ki sahne tekrar tekrar oynanmıştır ve sadece coşkun genç erkeklerden ve kadınlardan oluşan başka kuşaklar sırayla geldiği için de değildir bu. Genç şair ve seyyahın Devrim diyarında rastgeldiği şey, modern siyasi Ütopya’yla modern estetik devrimin buluşma noktasıydı.

Kabaca söylemek gerekirse, modern estetik devrim, Kant’ın aynı dönem yayınlanan Yargı Gücünün Eleştirisi [1790] başlıklı yapıtının ana temalarıyla özetlenebilir. Güzellik eidos’u ile duyusal olanın temaşası arasındaki mesafenin ortadan kaldırılması; estetik yargının nesnesine özgü kavramsız değerlendirilme/beğenilme gücü; hiçbir uzlaşma kavramının belirlenmesine gerek olmasa bile, Doğa ile özgürlük arasındaki uzlaşma gücüne tanıklık eden yetilerin özgür oyunu. Modern siyasi Ütopyaya gelince, bu terimle ideal topluluklar kurma projesini kastetmiyorum. Benim için ütopya ücra bir ada, hiçbir yer olan bir mekân değil. Bir söylemsel mekân ile toprakla ilgili bir mekânı birlikte haritalandırma gücü, her kavramı gerçeklikte bir noktaya tekabül ettirme ve her argümanı bir haritada bir güzergâhla örtüştürme kapasitesi.

Bu güç her şeyden önce, ilerleyen, yürüyen ve küçük sahnenin taslağını defterine çizen yolcunun gücüdür. Wordsworth genelde Doğayı keşfeden ve şiire Doğayı keşfettiren ilk kişi olarak kabul edilir. Onun keşfettiği şey, sanırım, daha isabetli olarak yürüyüş boyunca görme, Doğa’nın kendini kendisine sunduğu, kendini imleme amacı olmaksızın imlediği ve onların -halk, özgürlük, ortaklık vs.- etini siyasetin anahtar imleyenine verdiği taslağı çizme tarzıdır. The Prelude’ün ilk mısralarında şunları okuyabiliriz:

…. seçtiğim kılavuz

Altı üstü başıboş bir bulut olsa bile

Kaybetmem mümkün değil yolumu.

Kılavuzluk eden gezgin bir bulutla salimen dolaşma gücüne, takip eden mısralarda bir isim verilmiştir: Özgürlük (liberty) ismi, mahalli İngilizce ‘freedom’ değil Fransızca ya da Latince ‘liberty’. Bu ismin yürüme devinimiyle yakın ortaklığını Fransız devrimci Chant du départ (Yola çıkış şarkısı)’nın yankısında duymamak elde değil: “Özgürlük adımlarımıza yol gösterir” (La liberté guide nos pas). Yolcu Doğa manzarasında siyasi özgürlüğün delilini tanıyabilmiştir çünkü kendisinin “bir bulut gibi” dolaşmasındaki özgürlük ayaklarına rehberlik eder, tıpkı Rab’bin havarileri Tiberya Gölü’nde beklemesi gibi onlardan önce gider, onları karşılar. Böyle bir öncelemeyle birlikte, yürüme, görme ve bir bakışta taslağını çizme, Doğanın kendisini ortaklığı yönetiyor olarak sunduğu bir şemalaştırma gücünün fermanı haline gelir. Bu yüzden siyasetin kendisi estetize edilebilir, başka bir deyişle, bir kavram olmaksızın değerlendirilebilir. Etiğin köhne bir başlığı bize “Seyahat etmenin insanın ruhunu iyileştirmediğini” hatırlatır. Gayet doğru, iyileştirmez. Daha fazlasını yapar. Seyahat etmek, bizzat kavramın kusurunu sağaltmak anlamına gelir; bunu da kavrama, içinde onu “okuduğumuz”, onun duyusal tecessümünün burada ve şimdisinde onu gördüğümüz bedeni vermek suretiyle yapar.

Bu illa da büyük halk hareketleri, festivaller ve yürüyen insanların gösterilerini gerektirmez. Uzun yürüyüşler gerektirmez, hatta hasadın ve yaz çiçeklerinin rayihalarını, güneşli gökyüzünü, olgunlaşan üzümleri, genç İngiliz şairin hoşuna giden güzel hizmetçileri ve mutlu dansları bile gerektirmez. Bizim, Hegelci manada, herhangi küçük bir sahnenin “çarmıh”ında “kavramın gülü”nü tanımamız kafidir.[7] Çoğumuz bunu deneyimlemişizdir. Bu sadece, bir banliyö hattının terminaline kadar otobüse ya da trene binme meselesiydi: Orada mucize vuku bulabilmişti. Beton dairelerden ya da kalaslardan, çinkodan veya kerpiçten yapılmış barakalardan oluşan bloklarda kasvetli bir kış göğü, vaadi yerine getirmeye yetmişti, eğer ziyaretçiye “onun” yerinde, “onun” kimliğinin biçimi altında, uzun süre hayalleri süsleyen ve orada çok yakın ve çok farklı bulunmuş bir proletarya ya da sıradan insanla buluşma izni verildiyse. Oradaydı, kavramın gerçekliği, kitaplardan uzakta kendi o’luğu içinde oradaydı, artık hayal kırıklığına uğratan sözlerde değil ama yine de kitabın bize umut ettirmiş, sözcüklerin bize sevdirmiş olduğu şeye tamı tamına benzer halde. Burada o oradaydı, kendiyle aynı olarak çünkü bir mekânın işgal edilmesiyle aynıydı. 

Rosselini’nin Europe 51’inde bunun güçlü bir imgesi vardır. Filmde Ingrid Bergman kaymak tabakadan bir hanımefendi rolünü oynar; komünist kuzeni onu, acısını dindirsin diye toplumun diğer yüzünü görmeye gönderir. Ardından banliyölere giden bir otobüse atlar, beton bloklara gider ve tek bir bakışta her şey verilir. Bu şaşılacak görüş çok basit bir nazardır. Tek bir karede (shot), Başka’yı görür, evdeki sıradan insanı, ayaktakımını, avamı. Onu takip ederken anlarız ki aslında sıradan insanı bir anda, tek karede kavramak kolaydır. Resimsel ayrıntılara, halk aksanına vs. lüzum yoktur. Sıradan insan her şeyden önce görünürün çerçevelenmesidir. Dikdörtgen bir biçim vardır ve çerçevede birçok insan ve tüm ihtiyacınız budur. Ayaktakımı, içine birçok insanın dâhil olduğu bir çerçevedir. Bu biçimsel kalıp kendi başına bir ethos doğurur, ayaktakımının etik niteliklerini yaratır: Küçük bir mekânda biraraya gelmek; birbirine yakın olmak, cemaatin ve dayanışmanın sıcaklığında yaşamak anlamına gelir.

Böylece tek kare, kavramın o’luğunu vermeye kafidir. Hoc est corpus meum.[8] Özdeşleştirme (identification) işlemi her şeyden önce mekânlaştırma işlemidir. Kimlik/Aynılık/Özdeşim (identitiy) paradoksu, onu açığa çıkarmak, onun örtüsünü kaldırmak için yolculuk etmemizin gerekmesinde yatar. Aynı, onun bir Başka olması kaydıyla tanınabilir. Biraz hareket gerektiren başka yerde -çok uzak değil ama herhangi başka bir yerde- olduğu ölçüde kendi kavramıyla aynıdır. Şimdi onun kimliğini keşfetmek bu kimliğin mekânını çerçevelemektir. Kimlik/Özdeşim, fiziki ya da ahlaki hususiyetler sorunu değil, bir mekân meselesidir. Mekânsallaştırma kendi hükmünce kavramın özdeşliğini etine/bedenine sunar. Şeylerin ve insanların “kendi” yerlerinde kalmalarını ve kendi kimliklerine tutunmalarını sağlar. Hatta onu, 19. yüzyıl edebiyat ve politik retoriğinde serpilen, halkın yaşadığı sefaletin cehennemine inme yolculuğunun dehşet verici anlatısında bile hissedebiliriz.

Hepimiz kenar mahallelerdeki gecekondulara ya da bodrumlara yapılan kısa seyahatlere dair küçük ve dramatik hikâyelerden okumuşuzdur. Hikâye, daima aynı topos içinde çerçevelenmiştir: Sağlığa zararlı havanın ziyaretçiyi ele geçirdiği küçücük bir odanın karanlığı. Etrafını görmeden çamurun ve karanlığın içinde ilerlerken birdenbire, pis bir şiltenin küflü samanlarında, sürüklenen, emekleyen bir suret ya da birbiriyle karışmış, gelişigüzel biraraya atılmış birkaç şekil fark eder. Sonra yaklaşır ve bu sürünen, emekleyen hayvanın bir insan, bir çocuk, küçük bir kız, yaşlı bir kadın olduğunun ayrımına varır. İnsan olduğundan emin olmak için dokunur ona. Sonra da ayrılır oradan, the Houses of Parliament’e, Academy’e ya da başka “merkezî” bir yere dönerek şeylerin diğer tarafta/yanı başımızda yaşayan toplumun yeraltında nasıl olduğunu anlatır. Şöyle der: Oradaydım, gecekonduya girdim, zehirli bir hava hissettim, küflü bir şilte gördüm ve çamurda yaşayan, sokaklardan toplanmış paçavralara bürünmüş, “giysi” diye bunları giymiş hayvani bir insanlığın karman çorman şekillerini. Hoc est corpus eorum [Bu onların bedenidir].

Elbette, bu hikâyeler korkuya ve merhamete müracaat ediyordu. Bununla birlikte ben asıl meselenin bu olmadığını ileri sürüyorum. Başlıca kaygı, korku ya da merhamet uyandırmak değildi. Yerelleştiriyordu, yerini saptıyordu (localizing). Yeraltı ne kadar korkunç bir yer olursa olsun, hâlâ bir dünyadır. Toplumun hastalığını bulabileceğiniz, parmaklarınızla işaret edip dokunabileceğiniz bir mekândır. İnsanlar acınacak durumda ve berbat halde ama oradalar, kendi yerlerine tutunmuşlar, kendi kendileriyle aynılar – ve kendiliklerine daha az sahip oldukları, “kendilik”leri “onların” yeri olan kirden ve çamurdan zorlukla ayırt edildiği ölçüde kendileriyle daha da aynılar. Cehenneme iniş basitçe yoksullar diyarına acınası bir ziyaret değil – bu aynı zamanda anlamı olmanın bir yolu, bir anlam usulü. Cehennem daima bir Lethe, bir ölüler nehridir, hakikatin nehri. Bir hakikatin adeta yeryüzünün karanlık çekirdeğinden doğmasına yol verir.

Dehşet verici görünse de, toplumu, yeraltında, toplumun altında yatan bir güç tarafından tehdit ediliyor olarak tasavvur etmek yine de rahatlatıcıdır. Çünkü ana tehdit, toplumun yeraltının olmadığının keşfinde yatardı: Yeraltı (underground) yoktur, çünkü yer (ground) hiç olmamıştır. Demokrasi muamması ve tehdidi, yeraltındaki gölgeler ordusu değildir. Demokrasi muamması ve tehdidi sadece onun kendi belirsizliğidir. Bu, halkın mekânının olmadığı, kendileriyle “aynı” olmadıkları anlamına gelir: Bu belirsizlik aslında politikanın ussallığına ve toplumsal bilginin ussallığına daimi bir meydan okumadır. Mekânsallaştırma, makul demokrasi ile ussal toplumsal bilgiyi sağ salim temellendirme sınavıyla baş etmenin bir yoludur.

Bu hususu, yeni bir dünyada politikanın ve bilimin paradigmatik seyahatine referansla örneklendirmek istedim. Yeni Dünya’nın asıl anlamıyla teorik bir keşfi olan, Tocqueville’in Amerika’da Demokrasi’sine atıfta bulunuyorum. Kont Molé’ye yazdığı, kitabı üzerine hayli garip yorumlarda bulunduğu bir mektuptan alıntılıyorum:

Amerika’da, tüm yasalar adeta aynı düşünceden kaynaklanıyor. Bütün toplum deyim yerindeyse tek bir olgu üzerinde temelleniyor. Her şey tek bir ilkeden çıkıyor. Amerika, aynı noktaya götüren birçok düz yol tarafından delik deşik edilen büyük bir ormanla karşılaştırılabilir. İnsanın sadece kavşaklara (rond-point)[9] varması gerek, böylece her şey tek bakışta görünür hale geliyor.

Burada bir kimlik mekânını tek bir bakışta çerçeveleme işlemini ayırt ediyoruz. Bununla birlikte, görüntüde bir şey yersiz kaçıyormuş gibi. Bütün perspektifi, saçılan tüm yolları görebileceğiniz merkez nokta aslında Birleşik Devletler’de, yani caddelerin ve yolların dik açıyla kesiştiği bir ülkede pek bulamayacağınız bir mekân türü. Daha ziyade, egemenin merkezi bakış açısına göre dizayn edilmiş “Fransız tarzı bahçeler”in perspektifine benziyor.

Kuşkusuz, rond-point ve ormanların sadece metafor olduklarını; açıkça, metaforun anlamının, Amerikan siyasi yaşamının ve toplumun tüm özelliklerinin tek ve ana bir ilkenin, yani “koşulların eşitliği” ilkesinin yasalaşması olarak anlaşılabilir olduğunu söyleyebilirsiniz. Bunun bir metafor olduğu konusunda hemfikirim. Ama hemen daha üst bir seviyeden bir soru yükselir: Tocqueville neden bir metafora ihtiyaç duysun? Neden eşitlik gücünü açıklamak için bu krallara layık metafora ihtiyaç duysun? Mekânsal temsili, siyaset biliminin formülasyonu için -tam oturmadığında bile- zorunlu kılan nedir?

Bu soruya, bilimsel araştırmayla ilgili siyasi gerekliğe geri dönmek şartıyla cevap verebiliriz. Tocqueville’in Amerika’da aradığı şey, “iyi” demokrasidir, makul demokrasidir, zira o “kötü”, mantıksız demokrasi diyarından gelmektedir. “Kötü” demokrasi, görünürün çerçevelenmesine ilişkin bir probleme yol açan bir demokrasidir. Platon’dan beri herkesin bildiği demokrasi “görünüşler” âlemidir. Bu, herkesin görünür olmasının istendiği haldir. Demokrasinin özü görünürlüğe ilişkin bir çekişmedir. Ve buna koşut olarak, demokrasi, kimse “kendine has” yerinde olmadığı için kimsenin ne görmekte olduğundan asla emin olmadığı haldir.

Tocqueville, görünürlük için çekişmenin ve görünür belasının artık var olmadığı bir diyarda iyi demokrasinin memleketini bulur. Metaforu, demokrasinin periler ülkesini yaratır, bu öyle bir mekândır ki her nokta diğer bir noktaya benzer ve insanlar birbirini görmez ama merkezî –krala layık– noktada duran gözlemci tarafından hepsi eşit biçimde görülür. Demokrasinin ormanı, demokrasinin her yerde kendiyle aynı, özdeş olduğu; aynı anda hem kendisi için ışık geçirmez hem de gözlemci –kral ya da benzerliğin saltanatını tek bakışta yakalayan bilimci– için şeffaf olduğu mekândır. Öyleyse Amerika demokratik görünürlük tiyatrosunu icat eden diyardır. Demokrasi kavramının, bizzat yokluğunda vücut bulduğu mimesis diyarıdır. Demokrasi problemine getirilen ütopyacı çözüm mekânsallaştırmadır. Mekân, kavramın mimesisidir.

Ütopya hâlâ devam eder. “Amerika bizim ütopyamızdır” der Baudrillard. Tartışmayı denediğim gibi, Ütopya tüm dileklerin yerine geldiği periler ülkesi değildir. Ütopya sadece bir dileği yerine getirir. Kavramlarıyla aynı, özdeş olan şeyleri ve insanları görme dileği. Sonuçta, dileğin en iyi gerçekleşmesi, mekânın kendi kendisine benzerliğinin çölvari temsilidir. Bu cihetle, Baudrillard’ın Amerika betimlemesi Tocqueville’in yaptığı tasvirden çıkar. Doğrusu ya, Amerika’nın, Avrupai rond-points ve saçılan perspektifler diyarı olmadığını bilir. O, otoyolların dik açı yapan diğer otoyollarla kesiştiği bir diyar betimler. Bu eleştirel ve nihilist yolculukta merkezi bir buluşma noktası yoktur. Fakat onun otobanındaki gözlemci kendi muhayyilesinde seyyar bir rond-point ya da döngüsel bakış noktası taşır ve her yerde bir yerin bir başka yere benzerliğini görür. “Bura”nın ve “ora”nın mutlak benzerliğinin mekânı olan, ancak çok uzun bir yolculukla ulaşılabilecek çöl olabilir belki sosyal bilimin son Ütopyası; kavramın kendisiyle aynılığıyla -ve nihayet kendi yokluğuyla- buluşmak için ufak bir hareket gerçekleştiren tüm seyahatlerin sonu. Şehir ve çöl, günlük yaşamda ve mekânın kendisiyle özdeşliğinde vücut bulan bedene bürünmüş Kelam’ın mucizesi, hoc est corpus meum’un [bu benim bedenimdir’in] o’luğu için yer ve ego sum qui sum’un [neysem oyum; ben, ben olanım][10] var olan görünmez kimliği/özdeşliği için yer, işte bunlar sosyal bilimin yazısı (writing) için iki [kutsal] yazısal (scriptural) paradigmadır.

Şehir, zihniyetler tarihinin ana paradigmasıdır. Asli ilgisi sözcüklere “onların” etini/bedenini vermektir ve başlıca aracı anlamı yerli-yurtlu hale getirmektir. Her anlam üretimi bir yerin ruhunun ifadesi olarak görülmelidir. Ve üretim ne kadar dik başlı ise, bir yerin ifadesine o kadar sabitlenmelidir. Bunun en iyi kanıtını, tarihçilerin yerleşik dinsel inançlara aykırı düşünceler (herezi) ile uzlaşma biçimi verir. Herezi, ayrılma, tefrik anlamına gelir. Bölünmüş, kendi yerinin dışına düşmüş, sözcüklerle kendinden ayrılmış bir yaşam demektir. Şimdi zihniyet tarihçilerinin nöbeti alması ayrılığı sona erdirir, hereziye şehir cemaatinin sıcaklığında “kendi” yerini verir. Böylece herezi şehrin bir kültürü haline gelir, hem köylü hayatının, işinin ve toplumsallıklarının dünyasal niteliğinin ifadesine hem de köylüler tarafından köylü yaşamının tasvirine/benzerliğine benzeyen bir cennetin naif temsiline dönüşür.

Çöl, belli bir sosyolojinin paradigmasıdır. Bourdieu’nün kitabının diyagramları bize, toplumsal alanda konumların ve hareketlerin dağılımının soyut bir haritasını gösterir. Şimdi, eğer daha yakından bakacak olursak, bilimsel diyagramın sadece sayfaya serpiştirilmiş isimlerden –kurumların, bilim insanlarının, yazarların, akademisyenlerin isimlerinden– ibaret olduğunu görebiliriz. Diyagram bir nevi sayfaya serpiştirilmiş Who’s Who [Kim Kimdir]’dir. Bu gösterimi, sembolik güç alanı içinde işleyen derin kuvvetlerin diyagramı olarak algılamak için insanda bilimci gözü olmalıdır. Mesele bu: Andersen’in masalındaki çocuk gibi,[11] saçılmış Who’s Who’dan başka bir şey görmediğimizi ne kadar çok söylersek, bilimin ne olduğunu bilmemekte o kadar hatalı oluruz. Bilim, yerle buluşmamızı; serpilmiş Who’s Who’nun toplumun kendisine benzerliği olarak tek bakışta algılandığı döngüsel noktayla buluşmamızı icap ettirir. Diyagram, kendi görünmez farkıyla birlikte, bilimsel kimliğin metaforudur; bilimcinin ego sum qui sum’unun mutlak biricikliğinin gösteriminin yeridir.

Bana öyle geliyor ki çağdaş siyaset tartışmalarında, sosyal bilimde ya da eleştirel teoride olduğu gibi, artık kimliklendirici/tanımlayıcı/aynılaştırıcı seyahate dair eski şemadan kopma zorunluluğu ve zorluğuyla karşı karşıyayız. Kimliklendirici seyahat şeması başka’nın yerine taşınmak suretiyle aynıyı bulmaktadır. Siyasi ve teorik vizyonumuzun çoğu, bu seyahatin kategorileri dâhilinde çerçevelenmiştir. Bu durumda bir geriye dönüş, ters yöne yürüme sorusu doğar: Aynıda başkayı keşfetmek, yani Wordsworth’ün dizesine referansla söylersek, insanın yolunu özlemeyi öğrenmesidir.

Rossellini’s Europe 51’ine atıf yapmıştım. Filmi bilenler hatırlayacaktır, ayaktakımının evine yapılan ilk ve mutlu ziyaretten sonra ikinci bir ziyaret gerçekleşir. İkincisinde hanımefendi yalnızdır, yanında rehberi yoktur ve bir şey olur. Yola çıkmış ve evin yolunu tutmak için otobüse binmek üzereyken yolunu kaybeder. Sadece öyle bir andır ama tayin edicidir. Yolun diğer tarafında, nehrin yanında, karışık bir olay dikkatini celbeder. Bakışı ve yolu şaşar ve artık “ev” olmayan, “bura” olmayan bir “ora” olan, kimlik belirtilerinin bulanıklaştığı bir mekâna girer. Sadece yana bir adımdır. Ama bu yana adımın, onun için, radikal bir maceranın başlangıcı olduğu, “bura” ile “ora” arasındaki ayrışma olduğu ortaya çıkar. İnsanları yerlerinde görmek ve huzur bulmak için başka yere gelmiştir. Ama tersine, kendi yerini kaybedip kendine gitgide daha yabancı olacaktır.

İnsanın yolunu kaybetmesi bir şans meselesi olabilir. Ama bu sinamasal anda sahnelenen şey “tesadüf” değildir. Yeniden tasvir, yeniden biçimlendirme gücüdür, ilk yolculuğun –mutlu yolculuğun– izleri üzerinden geçip onları bulanıklaştırma gücüdür. Yeniden biçimlendirmenin kendisi, birinin kendisine yabancı hale gelmesi gücünün sahnelenmesi, fermanıdır. Bence sosyal bilimde ve siyasal düşüncede böyle bir yeniden biçimlendirmenin, bir sosyal bilimin, konuşan bir varlığın neden “burada” değil de “orada” olmasının bir sebebi bulunmadığını, herhangi birimizin aynılığı için özel bir yer olmadığını nasıl hesaba kattığını sorgulamalıyız. Farklı mantıkta bir bilimin usullerini (modalitelerini) sorgulamalıyız.

Rancière’in “Discovering new worlds: politics of travel and metaphors of space” başlıklı metninin çevirisidir, Travellers’ Tales – Narratives of home and displacement içinde, ed. George Robertson, Melinda Mash, Lisa Tickner, Jon Bird, Barry Curtis ve Tim Putnam (Routledge, 1994) s. 27-36. Çevirinin son okumasını yaparak önerilerde bulunan Şeyda Öztürk’e teşekkür ederiz.

[Rancière’in teşekkür notu: “Bazı çeviri zorluklarını çözmeme yardım eden Andrée Lyotard-May’e ve taslağımı dikkatle gözden geçiren ve pek çok düzeltme öneren Adrian Rifkin'e şükranlarımı sunuyorum. Onların yardımı olmadan İngilizcem bu kadar okunaklı olmazdı.”]