Yaralarım Benden Önce Vardı: Uygarlığın Kuruluş Mitlerine Dair Feminist Bir Okuma

Monica Ferrando, “Çığlık”

“Yaralarım benden önce vardı” sözü Fransız şair Joë Bousquet’ye (1897-1950) ait. Yaranın fiilî bir durum olarak şimdi, burada ve ben’de, bir potansiyel olaraksa benim mevcudiyetimden çok daha önce bulunduğunu ifade eden mükemmel bir söz. Benim ‘yara’dan kastettiğimse günümüzde kadınların maruz kaldığı sorunlar. Kuşkusuz bu sorunlar politik ve ekonomik koşullardan bağımsız değil; ne var ki bu koşulları yaraların gerçek/asli nedeni olarak belirlemek de yetersiz kalıyor. Diyeceğim, asıl nedenler çok daha gerilerden geliyor, yaralar politik bir alan inşa edilirken sakat bırakılmış olmamızdan kaynaklanıyor. Buzdağının görünmeyen kısmında kalan nedenleri Freud’dan, Lacan’dan, Jung’dan, Bachelard’dan, Leibniz’den yola çıkarak ele almak da mümkün; böyle bir okuma, bilincinde olmadığımız çocukluk yaşantılarına, sembolik anlam dünyasının inşasına, kolektif bilinçdışına, kozmik arketiplere ya da monadların kıvrımlarına uzanmayı gerektirir. Bütün bu düşüncelerden yer yer etkilenmekle birlikte, bu yazıda daha çok uygarlığın doğuşuna bakmak, uygar bir dünya kurulurken kadınların nasıl yerinden edildiğini mitik imgelemden yola çıkarak tartışmak niyetindeyim. Bu nedenle eski Yunan kent devleti olarak polislerin kuruluş momentine ve bu dönemin hemen öncesinde popülerliğini kaybetmeye başlayan anlatılara odaklanacağım.

Felsefe tarihi logosun icadıyla başlayan bilimsel geleneği mitik-poetik gelenek karşısında bir ilerleme olarak sunsa da, bu başlangıcın patriyarkal bir iktidar yapısı olarak polisle ve soyut bir erillik olarak anthroposla beraber geliştiği de artık aşikâr. Bu başlangıç momentinde kadınlar hem yeni kurulmakta olan polis düzeninin dışında bırakılmış, hem de eril bir dolayımdan geçirilerek uygar dünyaya dahil edildiklerinden sembolik yoksulluğa mahkûm olmuşlardır. Benim iddiam, buzdağının görünmeyen kısmında kalan kayıplarımızın izini süreceğimiz yerin, kadınları tecrit edip temsil edilemez kılan logos değil (ki tarih ve felsefe de bu geleneğe aittir) mythos olduğudur. Bu yüzden de Bousquet’nin sözünü, yaralarımızın nedenini mitik-poetik gelenekten –bu yazıda Yunan mitolojisinin imgesel ufkundan– yola çıkarak teşhis etme çabamı gerekçelendirmek üzere kullandım.

Ne var ki problemi teşhis etmenin yeterli olmadığı da açık. Dönemin imparatoruyla arası açıldığı için atıldığı zindanda acılar içinde kıvranan Boethius’a “yaranı açmazsan iyileşemezsin” diyerek, yaraların izini sürmeyi bir sağaltım operasyonu olarak sunan dişil-ses gibi, ben de bu yazıda mitik imgelemi yalnızca sorunların teşhisine yarayan bir köken olarak değil, aynı zamanda sağaltıcı imkânların geliştirileceği bir kaynak olarak ileri sürmeyi amaçlıyorum.

Monica Ferrando, “Arakhne”

Destanlardan, Politik Yaşamın Kuruluşuna  

Eski Yunan’da politik yaşamın MÖ 7. yüzyılda Drakon’un yasalarıyla canlanmaya başladığı kabul edilir – Drakon soylu ailelerin çıkarlarını korumayı amaçlayan yasaları uygulamaya koymuş, yoksullara ve kölelere ağır cezalar getirmiştir.[1] Destanlar 8. yüzyılda (MÖ), tragedyalar ise 6. yüzyılda (MÖ) yazılmıştır. Her ne kadar Homeros’un destanlarında polis kelimesi pek çok kez kullanılmış olsa da, o dönemde politik bir yaşamın var olduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Destanlarda 20’ye yakın meclis kurulmuş, fakat kararları meclisler değil büyük komutanlar ya da krallar vermiştir.[2] Klasik çağ uzmanları destanların yazıldığı zamanı politika-öncesi bir dönem olarak belirlemekte neredeyse hemfikir. Çünkü İlyada ve Odysseia gibi büyük destanların ortaya çıktığı dönemde şehir hayatı büyük oranda kan ve akrabalığa dayalı kabile birlikleri etrafında örgütlenmiştir. Bizim için çok açık olan politik nedensellik ise o dönemde yok gibidir. Destanlarda her şey tanrıların işi olarak görülür: Aphrodite yüzünden aşka düşülmekte, Ares yüzünden kavgaya tutuşulmakta, Eris yüzünden fitne fesat çıkmaktadır. Daha da önemlisi destanlar dönemin ders kitaplarıdır.[3] Topluluğun gelenekleri, teamülleri, teknik becerileri, mülkiyetleri söz yoluyla korunmaktadır. Kuşaktan kuşağa aktarılarak korunmaya çalışılan, sadece topluluğun devasa bilgi birikimi değildir; yurttaşlık eğitimi, toplumsal cinsiyet rejimi, kısaca Zeus’un politik ve ahlaki düzeni hep bu yolla tesis edilir. Bu durumda görevleri canlı hafızayı nakletmek olan şairler toplumun sanatçıları olmaktan çok, kâtipleri, bilgeleri, hukukçularıdır. Destanların şiir formu ise hafıza aktarımının tekniğidir. Aktarılacak söz, vezinli kalıplarda ritimli hale sokularak ezberlenmeye uygun hale getirilirken, zihin de kendini bu aktarım işlevine uydurmaktadır. Sözlü kültürlerde anımsama ezberlemeye ve tekrara dayalıdır; ne var ki bu durum nedensel düşünmenin gelişmesini engeller.

Politik yaşamın nedensel düşünmeyle başladığını –borç köleliğini ve belli bir miktardan fazla toprak satın almayı yasaklayan,[4] alt ve üst sınıfları ortaya yaklaştırarak toplumsal yapıyı güçlendiren Solon’un hesapları nedensel düşünmeye dayanır–, bunun da insanın evriminde belirli bir momente karşılık geldiğini belirtmek gerekiyor: yani polis, anthropos ve logos tarih sahnesine aynı anda çıkmıştır. Bu dönem konumuz açısından oldukça önemli; çünkü söylence geleneğinin kentin politikası üzerindeki etkisini kaybetmeye başladığı, topluluk hayatında da kandaşlığa dayalı örgütlenmeden yurttaşlığa dayalı bir örgütlenmeye doğru dönüşümün yaşandığı bir dönemdir bu. Tragedyalar tam da bu dönemin ürünüdür; bu eserler, bilinçlerde hâlâ mevcut olan yakın geçmişin söylence dünyası ile yeni kurulmakta olan polisin değer sistemi arasındaki alanda var olmuş ve bu geçişin problemlerini, paradokslarını tartışma konusu yapmıştır. Ne var ki bu ‘başlangıç’ tüm Batı uygarlığı boyunca tekerrür ederek bugünlere kadar ulaştığı için, bizi de ilgilendirmektedir. Heidegger de bu yüzden kadim anlatıları, bizi “tarihsel başlangıcımızın gizli/saklı kalmış özüne yaklaştıran kökensel-metinler (Ur-text)”[5] olarak tanımlıyor. Dolayısıyla hâlâ şu ya da bu şekilde bizi meşgul eden meseleler, bu kökenlerin örtüsünü açmakla, onları gizlilikten kurtarmakla, geçmişin günümüzdeki izlerinin peşine düşmekle daha anlaşılır olabilecektir. Bu nedenle kadim anlatılara yönelik çalışmaların otobiyografik bir özelliği vardır.

Monica Ferrando, “Daphne”.

Atina Yurttaşı - Attika Kadını

Felsefe tarihi, logosun icadıyla başlayan bilimsel geleneği Atina ve çevresine yerleştirir.[6] Atinalı, akıl sahibi insanın, Atina ise akıl şehrinin arketipi gibidir. Burada başlayan düşünme geleneğinin mitik arka planını ve kurbanlarını görmek açısından British Museum’da sergilenen Elgin Mermerleri oldukça ilginçtir; elbette bu topraklar uygarlığın beşiği olduğu için, frizlerdeki anlatı hepimize dairdir. Söz konusu mermerler MÖ 447-438 yılları arasında ünlü heykeltıraş Phidias’ın denetimi altında Atinalı yurttaşlar tarafından Parthenon Tapınağı’nın bir parçası olarak Atina Akropolü’nde inşa edilmiş, 19. yüzyılda İskoçyalı Lord Elgin tarafından İngiltere’ye getirilmiştir. Atinalıların nereden geldiği, uygar bir şehir inşa ederken kimleri alt ettikleri bu frizlerde sunulmakta, böylece bir Atinalı’nın ne olmaması gerektiği de gösterilmektedir. Arkaik metinlerde sözü geçen savaşlar da –ki bu savaşlar uygar dünyayı kurmuştur– bu anlatıyı destekler. Pers ve Troya gibi savaşlar barbarlar ile Yunanlar arasında, Amazonomakheia Theseus ile Amazonlar (erkekler ile ‘vahşi’ kadınlar) arasında, Titanomakheia ise eski kuşak tanrılar ile Olymposlular arasında gerçekleşmiş, bu savaşlarla kendine steril bir alan yaratan polis, azgın kadınları, vahşi hayvanları, arzu taşkınlıklarını, kehanet ve muammaları polis dışına sürmüştür. Değil mi ki Atinalılar bu sayılanları alt ederek Atina’yı inşa etmiştir, o halde bir Atinalı da kadın-hayvan-barbar-melez-irrasyonel olmayandır, bu açık. O dönemde erkekler Atina yurttaşı olarak tanımlanır, Atina’nın adına sahip olamayan kadınlarsa ‘Attika kadını’dır.[7] Onlar yeni kurulmakta olan politik alandan iki kere dışlanmıştır: hem polisin açıklık alanından uzaklaştırılarak hanenin mahremiyet alanına kapatılmış, hem de aile düzenindeki başat rollerini babanın otoritesi çerçevesinde yeniden düzenlemek zorunda kalmışlardır. Antik dönemdeki anlayışa göre edilgen olan ve herhangi bir şekli olmayan, hatta “doğal biçimsizlik” olarak kabul edilen kadın, erkeğin uygarlaştırıcı elinin vereceği biçime muhtaçtır; kadının erkek tarafından yönetilmesi hem doğa gereği hem de doğaya uygundur – tıpkı bedenin ruh tarafından yönetilmesi gerektiği gibi. Erkekler agoralarda düşüncelerini açıkça ve eşit şekilde dile getirme hakkına sahipken, dahası gymnasiumlarda çıplak bedenleriyle eğitim yapabiliyorlarken, kadınların seslerini ve bedenlerini yabancılara açık etmeleri hoş karşılanmamakta, evde dizlerine kadar, sokakta ise ayak bileklerine kadar uzanan tünikler giymektedirler.[8] Kendilerine özgü kutlamalarını da polisin sınırlarının ötesinde düzenlemekte, erkeklerin kulaklarını ya da yurttaşlık alanlarını kirletmeyecekleri dağlar, sahiller ya da şehir dışındaki evlerin çatılarında buluşmaktadırlar. Solon gibi yasa koyucular kadınların bu kutlamalardaki duygu taşkınlıklarını kısıtlama, bunları asgari ses[9] ve duygu gösterilerine indirgeme eğiliminde olmuştur.[10] Kısaca polisin kuruluşu, hayvanı insanın, bedeni ruhun, doğayı uygarlığın, kadını erkeğin ötekisi olarak inşa etmiş, logos ise bütün bunları dışarda bırakan, tecrit eden dil ve düşünme olarak gelişmiştir.

Monica Ferrando, “Nymphe'yi Bulmak”

Başlangıçta Eylem Vardı

Logosu koşullayan tecrit edimini Kristeva abjection kavramı çerçevesinde ele alır. Dışlama, dışkılama, bastırma, atma anlamlarına gelen bu edim bir ‘içeri’ ve bir ‘dışarı’ inşa ederek kolektif topluluğu kurmaktadır. Kristeva’ya göre uygarlığın doğuşu da bu dil öncesi edim aracılığıyla mümkün olmuştur. Abject ise –zillet, zelil, rezil, düşük, sefil, berbat, dışkı, atık, murdar demektir– tam da bu başlangıçta dışarıya atılan, kirli ve iğrenç, düşman ve yabancı olarak kurulandır. Kristeva’nın bu belirlemeleri, annelik işlevinin ya da dil-öncesinin önemini perdeleyen psikanaliz kuramlarına yönelik bir eleştiridir.[11] Bu eleştirinin konumuz açısından önemi, dışlama ile uygarlık arasında kurulan ilişkiyi göstermesi ve bu ilişkiyle kurulan politik psikolojinin mantığını teşhir etmesinden ileri geliyor. Kristeva’ya göre politik iktidarın kurucu edimi olan dışlamanın karşılık geldiği duygu iğrenmedir; iğrenme duygusu tüm uygarlıklarda bir savunma mekanizması gibi ortaya çıkmakta, farklı biçimlere, farklı kodlamalara konu olmaktadır.[12]

Bu konu Martha Nussbaum’u da meşgul etmiştir. Nussbaum dışlamanın ürettiği ayrımlarla kolektif bir kimliğin nasıl inşa edildiğini, ayrımları daimi kılabilmek için onlara bedensel deneyimlerin nasıl eklendiğini, dışlamanın duygularda nasıl görünür hale geldiğini ve politik topluluğun tam da bastırılmış olana yönelik bu duygularla nasıl kurulduğunu ele almış, duygu ile politik olan arasındaki ilişkiyi, politik psikolojinin mantığını tartışma konusu yapmıştır. Nussbaum’a göre politik sistemler, uygarlığın başlangıç ânındaki dışlamayı kurumları aracılığıyla topluma içselleştirebilmek için kişilerin duygularını düzenlemek/eğitmek suretiyle kendilerini sürdürür.[13] Kısaca, bastırmak yetmez, bastırılana yöneltilmiş reaktif duyguları harekete geçirmek de gerekir. Politikanın bastırılmış olana yönelik duygular aracılığıyla kendini sürdürmesi, düalist/ikici bir epistemolojiyi de desteklemiştir. Bu epistemoloji dişi ya da kadın kategorisini çoklu dışlamalara dayalı olarak inşa etmeye yaramış, kurulan ikiliklerin hepsinde (dişi-erkek, doğa-kültür, duygu-akıl, beden-zihin, madde-ruh, hayvan-insan, ilkel-uygar, zorunluluk-özgürlük ve bunların türevleri) kadının yanına hep baş edilmesi ya da dizginlemesi gerekenler, ‘düşük ve sefil’ olanlar düşmüştür. Dışlamaların merkezinde yer alan fail ise kendi cinsiyetli bedenini kaybederek soyut bir erilliğe hapsedilmiştir. Elbette burada söz konusu olan “basit bir eril kimlik değil, çoklu dışlamalarla tanımlanan bir efendi kimliği”dir.[14] Bölerek ikiye ayırdığı şeyin iki tarafını da çarpıtan bu süreç, iki tarafı da dayatılmış kimliklere hapseder.

Bu ikici düşünmenin başında Parmenides vardır. Filozof, Doğa Üzerine’nin giriş bölümünde güneşin kızlarının çektiği bir at arabasıyla doğadan uzaklaşmakta, gittiği yerde ona hakikati gösteren bir tanrıça tarafından karşılanmaktadır. Mitik bir girişle açılan şiirin ilerleyen bölümlerinde soyut düşünce ile dünyanın doğrudan deneyimlenmesi arasındaki bölünme en radikal biçimine ulaşmakta, düşünce, kendine kurduğu devinimsiz ebedilik alanında doğadan uzak, kendi başına ayakta durmaya muktedir bir yapı kazanmaktadır. Filozof, saf düşüncede kendi mekânını oluşturmak için, doğduğu dünyayı terk etmektedir.[15]

O halde abjection sadece uygarlığın doğuşuyla ilgili bir mesele değildir; anlatılan aynı zamanda özne ve nesnenin ortaya çıkışıdır. Abject ise özne de (subject) nesne de (object) olamayan, ama onların var olabilmesi için kurban verilmesi gereken atıktır, ‘düşmüş nesne’dir. Nesne ile düşmüş nesnenin tek benzerliği, ikisinin de özneye karşıt oluşudur. Ama nesnenin özneye karşıtlığı özneyi bir anlam yapısında dengeye kavuştururken, düşmüş nesne bu anlam yapısını çökertir. Ne var ki özneye, nesneye ve düşmüş nesneye dair bu söz-öncesi başlangıç rasyonel söylemi aşar, ancak mitik-mistik bir kavrayışın konusu olabilir.[16]

Monica Ferrando, “Gölge ve Yumak”.

Mit mi, Mit Yapımı mı?

Mitik gelenek rasyonel düşünmeye alışmış bizler için türlü zorluklarla doludur; mit dünyasının ne bir mantığı ne de bir aklı vardır. Her durumda bilinçsiz bir kurguya sahip olan mit dünyasından bir anlam çıkarmak bize düşmüştür. Burada şunu sormak gerekir: Hakkında ‘bilimsel’ kanıt bulunmayan bir alana nasıl yaklaşabiliriz? Malinovski, mitin temelinde doğal bir olayın bulunduğunu, ama çoğu durumda bu doğal olayın silinmiş ya da örtülmüş olduğunu düşünür.[17] Durkheim ise miti toplumsal yaşamın izdüşümü olarak ele alır.[18] Her durumda bilinçsiz bir kurguya sahip olan mit dünyasının öznel ya da nesnel anlamını çıkarmak bize düşmektedir. Nesnel arayış, mitlerin yapısını ortaya çıkarmayla, nesnelerini sınıflandırmayla ilgilenirken, öznel yaklaşım oradaki motiflere yönelmektedir.[19]

Bense burada mit yapmanın mantığından hareket edeceğim. Çünkü mitin bir mantığı olmasa da mit yapmanın bir mantığı ve türdeşliği vardır. Kadınları temsil eden mitsel figürler, hep eril bir dolayımla (Homeros, Aiskhylos, Platon vs.nin dolayımıyla) anlatılmak suretiyle bu türdeşliği elde etmişlerdir. Fakat tam da bu yüzden kendi sembolik düzenlerine sahip olamamışlar, kendilerini hep eril bir ötekinin aynasında tanımaya mecbur bırakıldıkları için temsil de edilememişlerdir; kısaca teorinin dışında kalmışlardır. Bu nedenle yapılması gereken, Adriana Cavarero’ya göre, inşa edilmiş olan bu türdeşlikten kurtulmak, bunun için de sembolik yapıyı yoğunlaştırılmış biçimde ifade etme gücüne sahip olan dişi-mitsel figürlere (erkekler tarafından) üst üste giydirilmiş olan yorum katmanlarını soyup çıkarmaktır.[20] Irigaray dişil bir söylem inşa etmeyi önerirken, Cavarero kadın figürleri ait kılındıkları resimlerden sökmeyi, bu figürleri bugünün kadınlarının yüz yüze geldiği bazı acil sorunlarla ilgisinde okuyarak sınamayı, böylelikle onlara metaforik anlamlar yerine gerçek anlamlarını iade etmeyi önerir.[21] Cavarero bu yöntemi Platon’un diyaloglarında geçen dişi mitsel figürlere uygular. “Gerçek anlam” derken kastedilen epistemolojik bir nesnellik değil, feminist kadın okuyucu ile metindeki kadın arasındaki özdeşleşme ve tanınma ilişkisinin sebep olduğu anlamdır; tanınma ilişkisi ise ikisinin de aynı kavramsal evrene sıkışmış olmasından kaynaklanır. Kadim anlatılar, kadınları yerinden etme suçuna ait kanıtların henüz tam olarak gizlenemediği anlatılar olmaları bakımından değerlidir. Bugün anlamakta zorlandığımız kimi meseleleri orada teşhis etmek bazen çok daha kolay olmaktadır. Kısacası, dişi figürleri ait kılındıkları yapıdan uzaklaştırmak ve bugünün kadınlarının yüz yüze geldiği bazı acil sorunlarla ilgisinde okuyarak sınamak gerekmektedir.

Monica Ferrando, "Hermes, Persephone ve Hades'le Birlikte"

Penelope, Demeter, Mainadlar, Erinyeler

Mit-yapıcıların yazınsal bağlamından hareket ederek mitik imgeleme baktığımızda, uygarlaşmanın eşiğindeki antik kadın figürleri görürüz. Ben burada Homeros, Aiskhylos, Euripides ve Platon’dan örnekler seçtim: Penelope, Demeter, Mainadlar ve Erinyeler. Kısaca bu figürlerin ne türden dışlamalara maruz kaldıklarını belirlemeye çalışacağım (bu figürlerin ne türden imkânlar açtıklarını sonuç bölümünde ele alacağım.) 

Gündüz ördüklerini gece söken Penelope Platon’a göre filozofun karşıtıdır: Filozof, ruh ile beden arasındaki bağı sökerek ebedi nesnelere yönelir, ölümlü bedenden uzaklaşır; kötü filozof ise bu doğrultuda ilerlemeyi beceremeyip felsefe yoluyla çözdüklerini tutkuları yüzünden yeniden dokur, tıpkı gündüz ördüklerini gece söken Penelope gibi. Homeros’a göreyse Penelope kocası Odysseus’un dönüşünü bekleyen sadık bir eştir; onun yokluğunda taliplerini oyalamak için bu örme-sökme işini icat etmiştir. Ne var ki her iki yorum da kadını erkeğe göre belirlemektedir; ilki kadının işini beyhudeleştirmekte, ikincisi kadının varlığını kocasına tabi kılmaktadır. Fakat iki yorumda da bazı pürüzler vardır. Bir defa Penelope’nin örüp sökmesi kötü filozofunki gibi denetimsizlikten, basiretsizlikten kaynaklanmaz: kasıtlı, denetimli ve kendi ritmine sahip bir örüp sökmedir.[22] Öte yandan Penelope kocası döndüğünde onu tanımamakta direnmiş, kanıt istemiştir; onun döndüğüne pek de sevinmiş bir sadık eş gibi görünmemektedir. Odysseus’un süt ninesi, babası, çobanı kendisini tanımışken karısının tanımamakta direnmesi, belki de tanıdığı an kendi hikâyesinin sona ereceğini bilmesindendir.

Demeter mitinde de benzer bir yerinden etme hikâyesi vardır. Yunan kültüründe kutsal-Anne’ye atfen kullanılan adlardan biri olan Demeter, toprağın, yerin (gē) anasıdır (meter). Platon ise Kratylos’da bu ad için geliştirilen yeni bir etimolojiden söz eder ve onun “bir anne (meter) gibi yiyecek verdikten (didousa) sonra bu adı aldığını” söylerek Demeter’i besleyen varlığa indirger. Böylece yaşamın ve doğurganlığın kaynağı olan, bu yüzden de kutsal kabul edilen varlık, kutsallığını ve yaratıcılığını kaybeder. Demeter kültüne dair pek çok anlatıdaysa Demeter’in ve kızının maruz kaldığı şiddetin tarımsal bir sembolizmle gizlendiği görülür. Kız kışın doğa öldüğünde Hades’in sarayında kalmakta, baharda tohumlar çimlenirken annesinin yanına, yeryüzüne çıkmaktadır – tıpkı bir tohumun baharda toprağın altından çıkarak filizlenmesi gibi. Oysa anlatının derinlerine bakıldığında anne ile kıza uygulanan şiddetin izleri görülecektir: Demeter’in kızı Kore hileyle kaçırılmış, yeraltındaki ölüm tanrısı Hades’le zorla evlendirilmiştir; Hades kızın adını değiştirmiş, ona ‘yıkım getiren’ anlamında ‘Persephone’ demiştir. Persephone yıkım getirmiştir, çünkü kızı uzaktayken Demeter doğurganlığını yitirdiğinden yeryüzü kısırlaşmış, kurumuştur. Kısırlık, kuraklık dünyayı ve insan türünün varoluşunu tehdit eder hale geldiğinde, Hades yılın belli dönemlerinde kızı annesinin yanına göndermeye ikna olmuştur. Görüldüğü gibi, Demeter mitinde asli çatışma erkek ile kadının annelik gücü arasındadır; tarımsal sembolizm ise bu çatışmanın üzerine eklenmiş bir kurgudur.[23] Ne var ki anneliğin tüm doğaya (physis) kazınmış üretme gücü (phyein) anne ile kız (Demeter ile Kore) arasındaki yüz yüzeliğe dayandığından, bu bakışmanın Hades eliyle engellenmesi, üreme gücünün toplumsal-biyolojik bir belirlenimle yeniden inşa edilmesi anlamına gelir.

Euripides’in Bakhalar tragedyası ise Dionysos’a yoldaşlık eden Mainadların polis tarafından (tragedyada Pentheus eliyle) dizginlenmeye çalışılmalarına güzel bir örnektir. Tragedyada Mainadlar polis düzeni için kabul edilemez özellikleriyle sunulmuştur; onlar taşkın, esrik, azgın, vahşi kadınlardır. Ormanlarda hayvanlarla çiftleşir, çılgınca dans eder, hayvanları boğazlayıp etlerini çiğ çiğ yerler. Tragedya boyunca ölçülülük (sophrosyne) ile coşku ve esriklik (mania) karşı karşıya getirilir, bu dizginsiz kutlamaların polis düzeni için tehlikeleri anlatılır. En uç örnek ise, coşkuya kapılarak kendinden geçen Ague’nin öz oğlu Pentheus’u katletmesidir. Bu uç örnekle, kadınları yurtlarından çıkarıp apolis yapan deliliğin dizginlenmesi, polisin sınırlarının bu tür taşkınlıklardan temizlenmesi ve rasyonel bir düzenin kurulması gerektiği mesajı verilmektedir. Polis düzeni bu davranışları dizginleyecek, azgın kadınları evcilleştirecek, bu çılgın şenlikleri agoranın hemen yanına inşa edilen dans alanında kutlanan bayramlara çevirip şehir hayatına dahil edecektir.

Aiskhylos’un Oresteia Üçlemesi ise bir yandan polisin kuruluş ânında yasanın inşasına odaklanan, diğer yandan bu yasayı gerekçelendirmek üzere ileri sürülen savlarla kadın düşmanı bir dil inşa eden[24] önemli bir eserdir. Üçlemenin nabzını tutan kadın ile erkek arasındaki gerilim, hem insani düzlemde (Agamemnon ile Klytaimestra arasında), hem de tanrısal düzlemde (Apollon ile Erinyeler arasında) söz konusudur. Eser bir yandan, öç ve intikama dayalı kan davası hukukunun nasıl bir çıkmaz olduğunu gösterir (bu çıkmaz, tuzaklar ve entrikalar kuran, kapalı ve muğlak konuşan, rol yapan, kurnaz, hilekâr, sinsi, intikam dolu Klytaimestra üzerinden sunulur) ve bu çıkmazdan kurtuluş yolu olarak Atina demokrasisinin temeli olan akla dayalı iknayı (peitho) ileri sürer;[25] diğer yandan, Athena’nın müdahalesiyle Erinyeler’in Eumenidler’e dönüşmesini (böylece kadından yana oluşlarıyla öne çıkan tanrısal varlıklar babasoylu ailenin koruyucularına dönüştürülür) ve bu müdahale yüzünden kadının uygar bir toplumda aşkın bir kutsal ya da tehdit edici bir iğrenç olarak inşasını işaret etmektedir.[26] Erinyeler polisin kurucu dışarısıdır; onlar hukuk devletinin verdiği kayıplar ya da kurbanlardır. Ne var ki Atina’nın kazancı, Erinyeler'in kaybını silmiş, kurulan yeni düzen kadınların kendilerini özne olarak kurmalarını imkânsız kılmıştır.

Peki, bizim mitoslara yaklaşmamıza aracılık eden destanlarda, tragedyalarda neden bu kadar fazla kadın figür vardır? Kamusal alanda görünmez kılınan kadınlara bu eserlerde neden bu kadar yer verilmiştir? Elbette bu soruların uzun uzadıya ele alınması gerektiğinin farkındayım, ama burada kısa bir cevapla yetineceğim: Bir yandan politik sorunları tartışırken diğer yandan dönemin toplumsal cinsiyet rejimini sağlamlaştırmak, bunun için de büyük oranda erkek olan izleyiciye/dinleyiciye kadın gücünün tehlikelerini göstermektir amaç. Bu yüzden kadınlar ya şiddet, intikam gibi rasyonel düzen için tehlikeli olan davranışlarla, kenti kirleten azgınlıklar ve iğrençliklerle temsil edilmiş (Klytaimestra, Erinyeler, Mainadlar, Medeia vd.), ya da polis rejimini destekleyişleriyle ele alınmış ve eril bir yapıya büründürülerek suça ortak edilmiştir (Elektra, Athena vd.).

Monica Ferrando, "Nymphe" 

Yaranı Açmazsan İyileşemezsin

Bu yazıda kadınların maruz kaldığı sorunları ve yitirilen kadın öznelliğini Yunan mitolojisinin imgesel ufkundan yola çıkarak teşhis etmeyi amaçladık. Fakat problemi teşhis etmenin yeterli olmadığını da söyledik. Tıpkı zindandaki Boethius’a “yaranı açmazsan iyileşemezsin” diyerek yaraların izini sürmeyi bir sağaltım operasyonu olarak sunan ses gibi, biz de bu çalışmada mitik imgelemi sağaltıcı imkânların geliştirileceği bir kaynak olarak ileri sürdük. Elbette hastalık-sağlık teması yeni değildir, bu konu pek çok filozofta karşımıza çıkar. Platon’un (mağara-güneş), Spinoza’nın (keder-neşe), Nietzsche’nin (sürü-üstinsan), Deleuze’ün (kritik-klinik) felsefeleri hep bir hastalık teşhisi ve sağlık arayışıyla şekillenmiştir. Platon’da hastalık felsefeden uzak yaşam biçimidir; bu yaşam biçimi varlıktan ziyade oluşla, tekten ziyade çokla, düşünülür olandan ziyade görünür olanla hemhal olmuş poetik ve sofist bir zihin yapısından kaynaklanır. Kendisi ise yeni bir zihin alışkanlığı olarak diyalektiği müjdeler; bu yeni alışkanlık ‘görünür olmayan’, ‘imgede olmayan’, ‘zamandışı’ varlığı (auto kath auto) düşünecek, böylece kendisini tecrübeden soyutlayamadığı için bir nesnellik inşasına da fırsat tanımayan poetik ve sofist zihin yapısını ve onun yol açtığı toplumsal sorunları tedavi edecektir. Spinoza ile Nietzsche ise hastalığı Platon’dan başka bir yerde, doğrusu onun felsefi düşünmenin dışında tuttuğu bir alanda teşhis edeceklerdir. Her iki filozofta da hastalık yaşamın tükenmesi ve yozlaşmasıyla, yaşama duyulan hınç ve edilgin duyguların kölesi olmakla ilgilidir; sağlık ise yaşama gücünü artıran, yeni yaşam olanakları açan, bereketli ve yükselen bir varoluş biçimi ya da yaşam kipidir.[27] Spinoza’nın dilinde bu varoluş biçimi düşünme gücünü itaat etmeye, köleliğe tabi kılan kederden uzaklaşmış sevinçli duygulanışlarla belirlenir; Nietzsche ise tepkisel, reaktif istemelerin yerine yaratıcı, aktif olanları geçirmeyle ilgilenir. Deleuze hastalık-sağlık meselesini kritik ile klinik, edebiyat ile yaşam arasındaki ilişki çerçevesinde ele alır. Deleuze’e göre hastalığın tespiti (semptomatoloji) konusunda edebiyat ve sanat tıptan daha kullanışlıdır; büyük sanatçılar aynı zamanda büyük hekimlerdir. Biliyoruz ki Sophokles Freud’dan çok daha önce Oidipous karmaşasını çözümlemiştir. Dahası sanatçılar, sadece göstergeleri tetkik ederek hastalığı teşhis etmemekte, çoğu durumda nedenleri de tespit etmekte (etiyoloji), hatta bir tedavi planı (terapi) geliştirerek geleceğe dair yeni olanaklar açmaktadırlar.[28] Nietzsche Müziğin Ruhundan Tragedyanın Doğuşu’nda tragedyanın Yunanları nasıl tedavi ettiğini, onları nihilizme düşmekten nasıl kurtardığını anlatırken, Tarihin Yararı ve Zararı Üzerine’de böyle sağaltıcı olanaklar içermeyen tarih ve eğitimin, sanat ve felsefenin gereksizliğine odaklanmıştır. Nietzsche’ye göre bizim tarihe ‘yaşamdan yüz çevirmek için’ değil, ‘yaşamak için’ ihtiyacımız vardır.[29] Tarihin yaşama hizmet etmesi, geçmişin bugüne hizmet etmesi demektir; bunun için de geçmişe plastik bir güçle dokunmak gerekir. Plastik güç “geçmiş ve yabancı olanın biçimini değiştiren, ona yeniden biçim veren, yaraları iyileştiren, yitirileni yerine koyan, kırılan biçimlere kendi içinden yeni bir biçim veren güçtür.”[30] Nietzsche’nin bu söylediğini yeni bir hafıza çalışması olarak ele almak yanlış olmasa gerek. Yenidir; çünkü hep hatırda tutulanı unutmayı, zorla unutturulanı ise hatırlamayı gerektirir. Burada amaç yanlış bilginin yerine doğrusunu koymak değil, ana-akım anlatının eşlik ettiği bellek yaşantısını dönüştürmek, uygarlığın tarihi tarafından gasp edilen hafızayı özgürleştirmektir. Neredeyse silinmiş izlerin peşinden gitmenin amacıysa yitirilmiş olanı ele geçirmek değil (çünkü aynıyı ele geçirmek mümkün değildir), geçmişi farklılaştırmak suretiyle mümkün olabilen bu hatırlama sayesinde bir sağaltım süreci başlatmaktır.

Bu çalışmada izini sürdüğümüz kadınlara yeniden bakarsak, onların yerinden edilme hikâyelerinin yanında uğradıkları şiddete karşı ne türden direniş imkânları açtıklarını da görürüz. Penelope erkeklerin kendisine verdiği dokuma işini ördüklerini sökmek suretiyle özgürleştirici bir redde dönüştürür, kapatıldığı dokuma tezgâhını diğer kadınlarla ortaklaştığı bir memnuniyet alanına çevirir. Demeter kadının üreme gücü üzerinde uygulanan nüfus politikalarına direnerek bu politikalara geri adım attırmayı başarır. Mainadlar varlığı genişletmenin imkânını gösterir; bizi aşırı insanlaşmanın tehlikelerine karşı erkenden uyarır ve dizginlenememiş/kodlanamamış arzuların politik iktidar karşısındaki gücünün neleri başarabileceğini anlatır. Dionysos Şenlikleri artık vahşiliği değil, insanın kendi hayvani doğasıyla barışmasının, uygarlığın neden olduğu yabancılaşmadan kurtularak sağlığa kavuşmasının mutluluğunu yansıtır; Zeus’un gerçekleştirdiği anne katli de –Semele Dionysos’a hamileyken Zeus’un yıldırımlarıyla öldürülmüş, Zeus baldırına gizlediği Dionysos’u kendisi doğurmuştur; tıpkı ilk karısı Metis’ten çaldığı Athena’yı kendi kafasından doğurması gibi– bir anne kolektifi olarak Mainadların sahneyi yeniden ele geçirişleriyle cezasını bulur.[31] Erinyeler, en sonunda teslim olsalar da, yeni kurulmakta olan hukuk sisteminin adaleti sağlamak bakımından yeterli olmadığını göstererek polisin keyfi temellerini, düalist düşünmenin mantığını açık kılar ve kendilerine rağmen bir düzenin kurulamayacağının ifadesi olurlar.

Sonuç Yerine

Bizim için bu kadınların maruz kaldığı şiddet de, onlardan çıkardığımız imkânlar da çok tanıdık. Ne var ki mitik anlatılarda hâlâ gizliliğini koruyan pek çok unsurun bulunduğu da açık. Bize düşen bu unsurların peşine düşmek, onların gizini açmak ve bu hatırlama sayesinde kendimizi tanımak ve sağaltmaktır. Bu iş kolektif belleğe ait bir meseleyi –söz konusu olan mitik imgeleme dair bellek olsa da– kişisel yoldan hatırlamaya yönelen bir yolculuk gibidir. Eski Yunancada bellekle ilgisinde kullanılan iki kelime bu meseleyi anlamak açısından önemli:[32] mneme beliriveren, edilgen biçimde ortaya çıkan anıyı ifade eder; anamnesis ise bir arayışın nesnesi olarak hatırlama ve geçmişi zihinde toparlamadır. Bu durumda anımsamak ya bir anıya sahip olmak ya da bir anının peşine düşüp o anıyı bulmaktır ve bu ikincisi hafızanın eylemidir. Doğru hafıza politikası ise bir yurttaşlık görevidir.[33] Bu politika geçmişle günümüz arasında gidip gelerek, belleğin zarar gördüğü tarihsel anlarda oyalanarak travmaları ve unutuşları hem kamusal hem de kişisel yoldan çözmeyi gerektirir. Böylece bir yandan arşivlerde unutulmuş/çarpıtılmış olanla ya da arşivlere dahi girememiş olanla (hakkında hiçbir hikâye ve anı bulunmayan kayıpla) halihazırda var olan hakikat rejiminin görme ve anlamlandırma biçimlerini terk ederek (karanlıkta kalmış sayfaları açarak, tabuları çiğneyerek ya da adlandırılmamış olanı adlandırarak) ilişki kurmak, diğer yandan kendi gücümüzü, uğraşlarımızı, sevinç ve çılgınlıklarımızı yeniden bulmak mümkün hale gelir.

Bu metin, Ardahan Uluslararası Mitoloji Sempozyumu’nda (Ardahan Üniversitesi, 2-4 Mayıs 2019) davetli konuşmacı olarak yapılan sunumun genişletilmiş biçimidir – y.n.

Monica Ferrando'nun eserleri için bkz. www.monicaferrando.com – e.n.