Ne O! Ne Bu! Ne Şu! Queer Kuramı ve Kimliksizleşme

Bu yazıyı Toplumbilim dergisinin queer kavramı ve kuramına odaklanan ve Özlem Güçlü ile derlediğimiz yeni sayısı vesilesiyle, söz konusu kavram ve kuram hakkındaki fikirlerimizi paylaşmak için yazıyorum.[1] Ardından, queer ve kimliksizleşme üzerine giriş niteliğinde bir tartışmayı iki örnek metin üzerinden okuyucuya sunmayı deneyeceğim.

Queer kelimesi Türkçede garip, tuhaf, yamuk gibi anlamlara geliyor (İngilizceye ise Almanca çapraz kesen, transversal anlamına gelen “quer”den geçmiş). Bunun yanı sıra argoda “ibne” demek. Queer kuramının merkezinde de acayip, tuhaf, yamuk, anormal, iğrenç, aşağılık olana; normatif alanın dışında kalana; bu alanın dışında bırakılana; normu ihlal edene bir gönderme ve bu “kötüyü”, “anormali” yeniden anlamlandırma imkânı yatıyor.  Olumsuz anlamlarla yüklenmiş bir kelimenin hem bir hareketin hem de bir kuramın adı olarak benimsenerek dolaşıma sokulmasının bizzat kendisi bile bu yeniden anlamlandırma çabasının bir işareti olarak okunabilir.

Paul Goodman’ın 1969 yılında yayınlanan The Politics of Being Queer kitabı, kelimenin bu “yeni” anlamıyla kullanıldığı erken ve önemli örneklerden biri. Fakat kavramın politik ve teorik meselelerde doğrudan atıfla kullanılmaya ancak 1990’da başladığını söylemek yanlış olmaz. Örneğin bu ismi doğrudan sahiplenen ilk LGBT oluşumu Queer Nation 1990 yılının Mart ayında kurulmuş ve birkaç ay sonra düzenlenen New York Onur Haftası’nda “Queer’ler Bunu Okuyun!” başlıklı küçük el ilanları dağıtmıştır. “Queer kuramı” ise ilk defa Theresa de Lauretis tarafından, Şubat 1990’da University of California’da düzenlenen bir konferansın başlığı olarak –herhalde biraz da provokatif bir şekilde– kullanıldı. Sonraları queer kuramının temel metinleri olarak addedilecek iki kitabın da aynı yıl yayınlandığını hatırlamakta fayda var – Judith Butler’ın Gender Trouble’ı (Routledge) ve Eve K. Sedgwick’in The Epistemology of the Closet’i (University of California Press).[2]

Burada aktarmaya çalıştığımız teorik yol haritasının önemli oranda Michel Foucault'nun çalışmalarından mülhem olduğunu söylemek mümkündür. Yazarın Cinselliğin Tarihi'nde dile getirdiği, cinselliğin baskıcı bir iktidara karşı özgürleşme mücadelesi veren bir güdü değil de yeni bir iktidar biçiminin işlemesinde merkezi rol oynayan bir tertibat olduğu düşüncesi, Judith Butler ve onu izleyen queer kuramcılarının dayanak noktalarından birini oluşturur. Bu kuramcılara göre, biyolojik bir “öze” atıfta bulunduğu varsayılan “(biyolojik) cinsiyet” kavramı da aslında bu tertibatın hükmü altındadır ve dolayısıyla “biyolojik bedenin” de doğallığının sorgulanması gerekir. Bu aynı zamanda cinsiyet, toplumsal cinsiyet ve cinsel yönelim/(karşı cinse) arzu arasında olduğu varsayılan sürekliliğin de sorgulanması anlamına gelir.

Burada önemli olan, queer kuramını LGBT’lere özgü bir kimlik politikası olarak okuma tuzağına düşmemektir – en azından bizim tercih ettiğimiz queer okuması buna direnmekte, daha ziyade bir kimliksizleşme önerisi olarak ortaya çıkmaktadır. Buna göre, queer kuramı, ne olduğuyla değil neye karşı olduğuyla kendini ortaya koyar. Cinsiyet, toplumsal cinsiyet, cinsel yönelim ve cinsel pratiklerle ilgili her tür etikete, dolayısıyla kimlik ve cinselliğin üzerine kurulduğu “apaçık” her tür kategoriye karşı durur. “Normali”, normalliği kuran normların kuruluş ve işleyiş yapısını sorgularken amacı kenarda kalanın merkeze çağrılması değil, bizzat merkezin darmaduman edilmesidir. Cinsiyetle ilgili algılarımıza damgasını vurmuş ikili düşünce yapılarına (cinsiyet/toplumsal cinsiyet; eşcinsellik/heteroseksüellik; kadınlık/erkeklik), bu yapıların beraberinde getirdiği uyumluluklara (kadın, kadın gibiyse erkeğe arzu duyar) karşı, cinsiyet/toplumsal cinsiyet/cinsel yönelim kimliklerinin hiçbirinin “doğal” olmadığını, tarihsel, kültürel ve toplumsal olarak kurulduğunu ve dolayısıyla iktidar ilişkilerinden bağımsız düşünülemeyeceğini savunur. Bu bağlamda, ana soruları cinsel kimliğin inşası, bu kimliklerin nasıl düzenlendiği ve bu kimliklerle özdeşleşmelerin (ne tür bir) beni/bizi (nasıl) mümkün kıldığı ve/ya kısıtladığı etrafında yoğunlaşır.

Bununla birlikte, Toplumbilim’in “Queer” sayısında bir araya getirdiğimiz yazılarda da görülebileceği gibi, queer kuramını yalnızca cinsiyet ve cinsellik konularıyla iştigal eden metinlerden ibaretmiş gibi düşünmek yanlış olacaktır. Nitekim bu yaklaşım içerisinde, bireysel (tekil) deneyimlerin, çeşitli kimlik kategorilerinin kesiştiği noktada şekillendiği, ancak bu çoklu etkiler üzerinden anlaşılabileceği düşünülür (Butler’ın özenle hatırlattığı gibi, “siyah kadın” olmak ile “beyaz kadın” olmak aynı şey değildir). Bu nedenle söz konusu tartışmalara sınıf, ırk, etnisite ve sakatlık da dahil olmuş, kimi zaman da queer, (anarşizm gibi) başka politik çizgilerle birlikte ele alınmıştır.

Bugün queer kuramının gittikçe artan ve çeşitlenen akademik ilgilere mazhar olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu literatür öncelikle Anglo-Sakson dünyanın ürünü gibi düşünülse de, içinde(n) queer geçen metinlerin sayısı hem Fransızca’da hem de İspanyolca’da artmaktadır.[3] Ayrıca İngilizce’de de bu metinler marjinal olmaktan çıkmakta, oranla ana akım kabul edilebilecek, “çok okunanlar” arasında sayabileceğimiz kitaplarda queer’e ve beraberinde getirdiği kimliksizleşme vurgusuna atıflar çoğalmaktadır.

Bu noktada akla gelebilecek temel örneklerden biri, Michael Hardt ve Antonio Negri’nin Ortak Zenginlik isimli kitapları.[4] Ortak Zenginlik, Hardt ve Negri’nin önceki iki kitapları İmparatorluk (ilk yayın tarihi 2000) ve Çokluk’un (2004) açtığı yolda yayınladıkları üçüncü kitap.[5] Yazarların bu üç kitaptaki çabasını günümüz dünyasını ve politikasını anla(t)maya çalışmak; bu koşullara uygun yeni bir politik projeyi Marx, Spinoza, Foucault ve Deleuze gibi farklı kaynaklardan beslenerek geliştirmek şeklinde özetlemek mümkün. Sanıyorum bu üç kitabı son on yılda en çok okunan akademik yayınlar arasında saymak yanlış olmayacaktır ve Türkçe’ye çevrilme hızlarına ve yaptıkları baskı sayısına bakarak, kitapların burada da oldukça ilgi gördükleri iddia edilebilir. Bununla birlikte, gerek atıf yaptıkları yelpazenin genişliği gerekse kapsamlı bir proje önerme yönündeki çabaları, yazarları, hem çok okundukları hem de çok eleştirildikleri bir noktaya getirmiştir. Ben burada, bütün bu tartışmaları ele almaktan ziyade, son kitaptaki queer ve kimliksizleşme tartışmasını aktarmak ve bu tartışmayı, Beatriz Preciado’nun Toplumbilim’de yayınlanacak makalesi “Queer Çokluklar: “Anormal”lerin Politikası İçin Notlar” ile kimliksizleşmeye yaklaşım açısından karşılaştırmak istiyorum.[6]

Ortak Zenginlik’te queer ve kimliksizleşme tartışmasının geçtiği bölüm “Devrimci Paralellik”tir (s. 319-337). Bölüm, yazarların kimlik konusunda karşı karşıya kaldıkları “muammayı” okuyucuyla paylaşmalarıyla başlar:

Devrimci politika kimlikten başlamak zorundadır fakat orada bitemez. Burada önemli olan şey, kimlik politikası ve devrimci politika arasında bir ayrım yapmak değil, aksine kimlik politikası içerisindeki –muhtemelen hepsi paradoksal bir şekilde kimliğin ortadan kaldırılmasını amaçlayan– devrimci düşünce ve pratik çizgilerini takip etmektir (s. 320).

Buradaki muamma, kimliğin mülkiyetle iç içe geçmişliğinden kaynaklanır: Öncelikle mülkiyet hakları (ve dolayısıyla egemenlik) ırk, cinsiyet gibi kimlikler ekseninde dağıtılmış; dolayısıyla kimlik bu haklardan kaynaklanan ayrıcalığın (veya yokluklarından kaynaklanan mağduriyetin) anahtarı olarak işlemiştir. Üstelik, ikinci ve daha derin bir düzeyde “kimlik, [aynı zamanda] mülkiyettir” (s. 320). 17. ve 18. yüzyıl burjuva ideolojisi (“Her insan bir mülk sahibidir: kendi şahsı” diyen Locke örneğinde olduğu gibi) kimliği bir mülkiyet olarak sunar – sahip olunan bir şey olarak (Bu noktada –özellikle Butler tarafından geliştirildiği haliyle– cinsiyet kimliğini (sahip) olunan değil de, icra edilen bir şey olarak kavramsallaştıran queer düşüncesinin ne kadar farklı bir noktadan hareket ettiğini hatırlatmak isterim).

Dolayısıyla Hardt ve Negri için kimlik, mülkiyet cumhuriyetinin bir silahıdır, fakat aynı zamanda “kendine karşı çevrilebilen bir silahtır” (s. 321). Bu nedenle yazarlar doğrudan kimlikten tümüyle vazgeçmeyi –en azından başlangıçta– önermezler. Burada karşımıza üç ortak görev çıkar:

(1) Bunların ilki, kimliğin mülkiyet olarak barındırdığı şiddeti ifşa etmek, özellikle bu şiddete maruz kalmayanlar için görünmez kalan (kimlik temelli) hiyerarşik yapıları görünür hale getirmektir.

(2) Ancak bu şiddet yalnız bir bilinç sorunu değildir, dolayısıyla kimlik hiyerarşilerinin görünür kılınması, aynı zamanda (madun) kimliklere yeniden el konulmasını gerektirir (Yazarlar bunun söz konusu kesimler için veya adına mı, yoksa onlar tarafından mı yapılması gerektiğini burada tartışmazlar, fakat genel argümanları göz önünde bulundurulduğunda, bu işin bizzat o kesimlere düştüğü düşünülebilir). Bu hedef, “geleneksel komünist söylemdeki mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi konumuna yerleştirilebilir” (s. 323). Öyleyse “kimlik politikasının ikinci görevi, tahakküm altına alınmış kimliği özgürlük arayışında bir silah olarak kullanarak; tahakküm yapılarına karşı öfkeden isyana ilerlemek ve böylece o geleneksel rolü, devlet iktidarının ele geçirilmesi rolünü oynamaktır” (s. 324) (Burada yine bir parantezle, merkezi ele geçirmektense, onu darmaduman etmeyi hedefleyen queer politikasının, alıştığımız direniş stratejilerinden ne kadar farklı bir öneriyle geldiğini hatırlatmak isterim. Hardt ve Negri’nin yeni kuramsal tartışmalardan beslenen çalışmaları bile, birçok açıdan, bu dil ve kavramlara, bu direniş stratejilerine yönelik alışkanlığa kapılmış görünmektedir).

(3) Bu noktaya kadar geleneksel kimlik politikalarına yakın bir hat izleyen yazarlar, üçüncü adımda bu hattan uzaklaşırlar. “Özgürlük” ile “kurtuluş” arasındaki ayrım, bu noktada önem kazanır. “Kurtuluş kimliğin özgürlüğü, gerçekte olduğun şey olma özgürlüğü için çabalarken; özgürleşme, öz-belirlenim ve öz-dönüşüm özgürlüğünü, ne olabileceğini belirleme özgürlüğünü hedefler” (s. 325). Burada farklı bir terminoloji içinde (“öz-belirlenim”) Foucault’nun sesini, kendimizi olmuş olduğumuzdan farklı şekilde kurmaya yönelik çağrısını duyarız. Bu ise, kimliğin yıkımı için çabalamayı gerektirir çünkü kimlik üzerine dayalı politika, tam da özgür bir öznellik üretimini kesen şeydir.

Bundan sonra yazarlar, bu üç adımı örneklendirmeyi denerler: Bir sınıf olarak kendini ortadan kaldırmaya eğilim gösterdiği ölçüde, proletaryanın devrimci komünist geleneği bile bu çerçevede ele alınabilir (nitekim çalışmanın reddi bu projenin merkezi sloganıdır) (s. 326). Toplumsal cinsiyeti kaldırma hedefiyle hareket eden devrimci feminizm, diğer feminizmlerden farklıdır çünkü, kadının bir kimlik olarak ortadan kaldırılmasını hedefler (s. 327).  Siyah radikalizmini temsilen atıf yaptıkları Fanon’un renkli insanın kendinden özgürleşmesi önerisi, yalnız ırksal hiyerarşilerin değil, bizzat ırkın yok edilmesini öngörür (s. 329). Bu perspektiften “queer politikaları, kimlik politikalarının en bariz devrimci biçimi olabilir” (s. 328). 

Hardt ve Negri’ye göre söz konusu ilk iki adım olmaksızın kimliği ortadan kaldırmayı denemek saflıktır ve mevcut hiyerarşilere direnmeyi daha zor hale getirir. Üçüncüsü olmadan ise, ilk iki stratejiden ancak bir kurtuluş mücadelesi doğar, bir özgürleşme pratiği değil. Dahası, bu görevlerin ardışık bir şekilde verilmiş olmaları, anlatımı daha açık hale getirmek içindir; yoksa “bu görevlerin tümü, örneğin, devrimci ânı belirsiz bir gelecek dilimine ertelemeden, eşzamanlı olarak sürdürülmelidir” (s. 331).

Bununla birlikte, söz konusu ardışıklığın yalnızca anlatım açıklığına dayandığını düşünmek kolay değildir – yukarıdaki sıra düşünüldüğünde, öncelikle sahip olunmayan bir şeye el konulmasının, sonra da ondan vazgeçilmesinin öngörüldüğü hissedilir (Basitçe, sahip olmadığımız bir şeyden zaten vazgeçemeyeceğimiz varsayımı bu sıralamanın altında yatan neden olarak görülebilir). Üstelik Hardt ve Negri, kimliğin nasıl aynı anda hem sahiplenilip hem de ondan vazgeçilebileceğini açıklamazlar. Bunun yerine “çokluk”la ilişkisi içinde “tekillik” kavramı ortaya atılır ve bu kavram, “çok-boyutluluğu ve başkalaşımıyla, kimlik üzerine söylemlere musallat olan tüm diyalektik yanılgıları oradan kaldırma meziyetine” sahip olduğu için övülür; fakat yine de üzerinde çok durulmaz (s. 332).[7]

Kanımca Hardt ve Negri’nin kimliğe/kimliksizleşmeye ilişkin burada özetlemeye çalıştığım tavrı biraz gel-gitlidir. Gerek İmparatorluk ve Çokluk, gerekse Ortak Zenginlik, (Machiavelli, Spinoza ve Marx gibi) önceki dönemlerin düşünürlerini bugünü anlamak için yeniden göreve çağırırken, onların yöntem ve kavramlarını bugünün koşulları için(de) yeniden tartışmayı, bu sırada yeni kuramlarla karşılaştırmayı, onlarla beslemeyi önermektedir. Özellikle Ortak Zenginlik’te Foucault ve Deleuze’ün sesleri daha gür bir şekilde duyulurken, tekillik ve queer, devrim ve direnişin yanında politik yerlerini alır. Bununla birlikte, yukarıda özetlediğim tartışmada olduğu gibi, yazarlar bu kavramları öne sürerken kısmen de olsa alışkın oldukları politik dile yakalanırlar.

Burada ne demek istediğimi daha iyi ifade etmek için, Hardt ve Negri’nin stratejisini Beatriz Preciado’nun “Queer Çokluklar” makalesindeki öneriyle kıyaslamak isterim.[8] Preciado’nun metni 2003 tarihlidir (İmparatorluk’tan sonra, Çokluk’tan önce yazılmıştır) ve “Cinsel İmparatorluk” ve “Queer Çokluklar” ifadeleriyle doğrudan Hardt ve Negri’nin çalışmalarına atıf yapar. Bu aslında, İmparatorluğu ve Çokluğu cinsiyet/cinsellik meselelerini de dikkate alarak yeniden düşünmeye bir davettir. 

Preciado öncelikle “seksopolitika” kavramını ortaya atar. Seksopolitika, biyopolitikanın (burada Foucaultcu anlamıyla kullanılmaktadır, Hardt ve Negri’dekiyle değil) doğrudan cinsiyet ve cinsellikle ilgilenen; “cinsel” kabul edilen organları ve edimleri tanımlayan, sınıflandıran kısmıdır. Yazar, Foucault’yu takip ederek cinsiyetin ve cinselliğin iktidar yüklü birer şema olarak ele alınması gerektiğini savunur. Bu şemalar bedenler üzerinde işler ve ağız, anüs, vajina gibi parçalara belirli işlevler yükleyerek onları yerli-yurtlulaştırır. Straight[9] beden “normalleştirme teknolojilerinin tarihini bir tortu gibi” taşımaktadır. Sonuç olarak heteroseksüellik, basitçe doğal cinsel bir pratik değil, belirli türde bedenler üreten politik bir rejimdir (ırk gibi başka “nitelikler” de benzer rejimler vasıtasıyla bedenlerde cinsiyetle eklemlenerek tortulanır).

Preciado burada aktarmayacağım seksopolitika tartışmasını Foucault’dan Maurizio Lazzarato’ya, ondan Hardt ve Negri’ye geçerek genişletir ve bugün cinsiyeti ve cinselliği kurup sürdürdüğünü iddia ettiği akışlara karşı dört parçadan müteşekkil bir strateji önerir. Bu sefer bu dört parçanın belirli bir sıra izlemediklerini tespit etmek kolaydır:

(1) Nitekim Preciado “kimliksizleşme” önerisiyle başlar: “Kadın olmayan dyke’lar,[10] erkek olmayan ibneler, ne erkek ne kadın olan translar ortaya çıkıyor”. Bu koşullarda politikleşme olasılığının belirli bir kimliğe bağlanması iyi ihtimalle sınırlayıcı, fakat son kertede imkânsızdır.

(2) Yazarın önerdiği ikinci araç, “stratejik özdeşleşme”dir.  Burada beyaz, kolonyal, straight kimliğe karşı; ikincil, madun, kötü şöhretli kimliklerle özdeşleşmek söz konusudur. Fakat bu, her tür özcülüğü, kökeni, tarihsel bağı ve doğallığı dışarıda bırakan, stratejik (yüzeysel) bir ilişkilenme biçimidir. Daha açık bir ifadeyle, madun bir kesimin mağdur edilmiş kimliğini değil; tam da herkesin hiçbir temsiliyet ilişkisi içinde olmadığı konumları sahiplenmesini içerir. Bu açıdan Hardt ve Negri’nin önerisindeki, tahakküm altındaki kimliğin silaha dönüştürülmesi ve devlet iktidarının ele geçirilmesi fikrinden çok farklıdır.

(3) Preciado’nun üçüncü önerisi “beden teknolojilerinin saptırılması”dır. Bu da, Hardt ve Negri’nin “el koyma” çabasından farklıdır çünkü normal/anormal (veya ayrıcalıklı/madun) ayrımını üreten kategorilerin kendilerinin, bizzat normalliği kuran bilimsel bilginin sorgulanmasını içerir. Feminizmin (bazı biçimlerinin) ya da  eşcinsellik politikalarının aksine, der Preciado, “queer çokluğun politikası ne doğal kimliklere (erkek/kadın) dayanır, ne pratiklerin bir tanımına (heteroseksüel/homoseksüel)”. Drag king’ler,[11] dönme dyke’lar, sakallı kadınlar, çüksüz trans ibneler ve sakat cyborg’ların dahil olduğu bir bedenler çokluğu, onları “normal” ve “anormal” olarak inşa eden rejimlere karşı çıkar. Buradaki vurgu bedenlerin kendi çokluğu üzerindedir, onları temsil etme iddiasındaki kimlikler üzerinde değil. Bu çokluk, onları belirli bir okunabilirlik ve anlaşılabilirlik çerçevesi içine sıkıştıran, adlandıran ve sınıflandıran (bilimsel) dilden, (bedensel) teknolojilerden taşar, onları zorlar, bozar, dönüştürür, saptırır. 

 (4) Yazarın son önerisi, “öznelerin ontoloji-siz-leştirilmesi”dir. Buradaki temel iddia, politik eylemi meşrulaştırabilecek doğal bir temelin olmadığıdır. Preciado bu noktada feminizm içindeki son dönem tartışmalara atıf yapar. Bu tartışmalar nasıl kolonyal, beyaz, orta sınıf ve cinsiyetsiz kadın özne varsayımını yerle bir etmiş; cinsiyet kimliği kavramının politik eylemin temel dayanağı sayılmasını sorgulamış ve bu kavrama farkların çeşitlenmesiyle (ırk, sınıf, yaş, norm-dışı cinsel pratikler, sakat olmak) cevap vermişse, eşcinselliğin özcüleştirilmesine ve normalleştirilmesine de karşı çıkılmalıdır:

Queer çokluk nosyonu, özcü feminizmlerde olduğu kadar (Kristeva’dan geçerek Irigaray’den Cixous’ya), psikanaliz söyleminin yapısalcı ve/ya Lacancı varyasyonlarında da işleyen (Roudinesco, Héritier, Théry…) cinsiyet farklılığına azimle karşı çıkar. “Cinsel farklılık” ya da biyolojik “kadın” nosyonundan gelen tüm eşitlikçi politikalara karşı çıkar. “Farklar”ın “kabulü” ile yetinen ve onların cumhuriyetin bağrına “entegrasyonu” peşinde olan evrenselci cumhuriyetçi politikalara karşı çıkar. Bir cinsiyet farklılığı yoktur; farkların çokluğu, iktidar ilişkileri eğrileri, yaşam kudretlerinin çeşitliliği vardır.

Entegrasyonun reddi ve tekilliğe yönelik vurgu, Hardt ile Negri’nin vardığı noktayı Preciado’nunkine yaklaştırsa da, yukarıdaki karşılaştırmalarda göstermeye çalıştığım gibi, iki metnin kimliksizleşmeyle aynı gönül yakınlığı (veya rahatlığı) ile iştigal etmediğini iddia etmek mümkündür.

Toplumbilim için derlediğimiz queer sayısında, oranla Preciado’nun yolunu takip etmeye çalıştığımızı söyleyebilirim. Bulunduğumuz konumu, olduğumuz kişiyi tarihsel bir kavşak, bir kesişim noktası gibi alan, bu noktanın değişmezliğini değil olumsallığını vurgulayan, politik eylemi de onunla zorunlu bir ilişki içinde tasavvur etmeyen metinleri tercih ettik. Bu perspektiften bakıldığında kimlik, ancak stratejik olarak alıp bırakabileceğimiz bir araçtır. Onu, olabileceğimiz ve yapabileceğimiz şeyler için bir başlangıç noktası, kendi başına bir amaç, sahiplenilmesi, savunulması gereken bir nitelik olarak aldığımız sürece ise, hareket alanımızı daraltan bir engelden (zincirden?) başka bir şey olmaz.