Hepimiz Likeniz! Feminist Yaşam ve Dünyayla Akrabalık

Bu metin daha önce Türkiye'de Feminist Yöntem (der. Emine Erdoğan ve Nehir Gündoğdu, Metis, 2020) başlıklı kitap içinde yayınlanmıştır. e-skop'ta tekrar yayınlanmasına izin verdikleri için yayınevine ve editörlere teşekkür ederim. [Metindeki görseller e-skop editörleri tarafından eklenmiş, görseller Donna Haraway’in Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene adlı kitabından alınmıştır.]

Shoshanah Dubiner, Endosymbiosis: Homage to Lynn Margulis, 2012.

Son dönemde hem feminist tartışmalar, hem de toplumsal hareketler içinde filizlenen bir tür “tereddütten” söz etmek mümkün: Dogmatik yaklaşımlar, hazır reçeteler, kendinden menkul kimlik kategorileri ve eleştiri ve özeleştiriye has şiddet biçimleri karşısında duyulmaya başlanan bir tereddüt.[1] Bu tereddüt, dile getirildiği ve aşağıda örneklerini paylaşacağım hemen her metinde, bir tür soruya kapı aralıyor: Normatif kalıplardan ve idealize edilmiş tutumlardan hareket etmeyeceksek, “başka türlü” bir yaşam, bir “başka yer”, bir “başka zaman” inşa etmek için ne yapmalı? Eldeki yazıda, esas olarak bu soruyu aklımda tutarak, kendimce feminist bir yöntemin dikkate almak zorunda olduğunu düşündüğüm birkaç tartışma hattını bir araya getirmeye çalışacağım. Burada yöntem derken, yalnızca beşeri ve toplumsal bilimlere özgü araştırma yöntemlerinin bir örneği olarak feminizme atıf yapmıyorum; feminizmi aynı zamanda kendimizle ve başkalarımızla ilişkilerimizi düşünürken, kurarken, şekillendireceğimiz bir yol olarak, yani yaşamanın bir “yöntemi” olarak da düşünüyorum. Sara Ahmed’in (2017) son kitabı Feminist Bir Yaşam Sürmek de tam olarak feminizmin bu yönüne atıf yapıyor.

Bu bağlamda öncelikle “ben”, “biz”, “kadınlar” gibi kategorilerin eleştirisini ve bu kavramların temsil kapasitesini tartışacağım. Ardından temsilin imkânsızlığından ve temsil politikasını dostluk ve yoldaşlık ağlarıyla ikame etme gereğinden söz edeceğim. Son olarak da, dostluktan türler arası bir akrabalığın [kinship] icadına geçeceğim. Bu akrabalık (ve akrabalık politikası) benzerliği değil farkı ve farka rağmen mevcut veya potansiyel yakınlıkları, temasları, ittifakları ve yaşamı sürdürmekteki ortaklığı dikkate alıyor. Sonuçta varmak istediğim yer ise, yine bir soru: Madem ki “biz” ancak sınırlı ve sınırlayıcı bir kategori olarak düşünülebilir, o halde yaşamsal (ve politik) sorumluluğumuzu “bizden” ibaret olmayan bir ufukta nasıl kurabiliriz?

Feminizmin “Biz”i Kim?

Feminist Bir Yaşam Sürmek, feminizmin önerdiği cevaplar değil sorduğu sorular ekseninde düşünülmesi gerektiği yönündeki kuvvetli iddia ile başlıyor. Ahmed için feminizm bir dizi hazır cevabın, reçetenin uygulamaya konması veya davranış normunun, idealin benimsenmesi demek değil; daha ziyade adaletsiz ve eşitsiz bir dünyada nasıl daha iyi yaşanabileceğine dair etik sorular sormak anlamına geliyor (a.g.e.:1). Ancak “eğer dünyadaki eşitsizlik ve adaletsizlik nedeniyle feminist oluyorsak,” diyor Ahmed, o zaman bizim ne tür bir dünya inşa etmek istediğimizi  de sorgulamamız, fakat öncelikle şu soruyu gündeme getirmemiz gerekiyor: Bu “biz” kimdir ve kimlerden müteşekkildir? Ahmed bu soruyu da cevaplamak, “biz”i çıkacağı(mız) (politik) yolun dayanak noktası kılmak yerine, onun ancak varılacak bir menzil, kendisine doğru yol aldığı(mız) bir hedef olabileceğini yazar (a.g.e.:2). Nitekim “feminist tarihler, bu bize özgü zorluğun tarihleridir”, yalnızca “feminist bir kolektifin parçası olmak için savaşmak zorunda kalanların” değil, aynı zamanda “feminist bir amaç uğruna feminist bir kolektifle savaşmak zorunda kalanların” da tarihi (a.g.e.).

Öyleyse feminizmin “biz”i basitçe kadınlara işaret edemeyecek, nitekim kadın kategorisini tarif etmek, hele bu kategoriye biyolojik bir temel atfetmek hiç de kolay olmayacaktır: “Hiç kimse kadın olarak doğmaz, [kadınlık] atanır (sadece bir işaret olarak değil, aynı zamanda [...] bir ödev veya zorunluluk olarak), bizi şekillendirir, bizi var eder, bizi kırar.” (a.g.e.:15). Judith Butler’ın çağrı-icra-tekrar döngüsü dahilinde tarif ettiği cinsiyetlenme sürecine[2] atıf yapan Ahmed, bütün bu sürecin devasa bir şiddet ürettiğini söyler – hem kadın olarak tanınan kişiler için (doğru kadınlık normunun dayatılması, kadınlara yönelik türlü ayrımcılık biçimlerini dolaşıma sokan patriyarkal işleyiş), hem de kadınlıkları yeterince tanınamıyor olanlar için (ikili cinsiyet rejiminin bir kutbuna yerleşmeye mecbur bırakılmak) (a.g.e.:15). Böylece doğumda ortaya konan bir öngörü, emir haline gelecek (a.g.e.:15), bu emre itaat etmekte başarısız olanlar toplumsal kavranabilirlik çerçevesine sığmayacak, fiziksel ve/ya sembolik şiddetin türlü biçimlerine maruz kalacaktır. İşte feminizm, kendini türlü normallik tanımları ve şiddet biçimleriyle dayatan bu “cinsiyet sistemine alışmayı başaramamaktır” (a.g.e.:26). Feminist olmak, bu başarısızlıktan kaynaklanan bütün bir deneyimler, duygular (ve çokça kederler) yelpazesine temas etmemizi sağlar – başka türlü bir yaşamın imkânı bu temasta yatacaktır (a.g.e.: 62).

Demek ki feminizmin “biz”i atanmış kadınlığın “başarılı” icrasını (yani verili sayılan bir “kadınlığı”) varsaymayacak, aksine politik ufkunu cinsiyet icrasının her daim başarısızlıkla malul doğası üzerine kuracaktır. “Kadın Çalışmalarının İmkânsızlığı” gibi provokatif bir başlık altında kaleme aldığı bir yazıda Wendy Brown (2005a) da benzer bir noktaya parmak basar. Güncel bir kurum olarak Kadın Çalışmaları bir çıkmazla karşı karşıyadır: Sınırlandırılması mümkün olmayan “kadınlar” gibi bir kategoriyi araştırma nesnesi olarak tarif etmek, nihayetinde ona bir sınır çizmek anlamına gelecektir. Bir yandan tutarsız bir çabadır bu, diğer yandan muhafazakar bir eğilim şeklinde kendini gösterir. Çünkü Kadın Çalışmaları, kadın kategorisini varoluş nedeni olarak tutmak istiyorsa, ona yönelik itiraz ve eleştirilere direnmek durumunda kalır: “Alanın korunması için, kadınlar kategorisinin istikrarını bozan kuramlar, bu kategorinin birliğini veya önceliğini hasara uğratan ırksal oluşumlar ve yine benzer şekilde kategori içi dayanışmayı bulandıran cinsellikler [arası farklar] – bunların her birine direnilmeli, her biri tahdit veya daha kötüsü temellük edilmelidir” (a.g.e.: 120). Bu da kendi içinden yükselebilecek meydan okumalara hiç yer açmayan ve tam da bu yokluk tarafından yoksullaştırılmış bir akademik/politik alan anlamına gelir (a.g.e.). Öyleyse Kadın Çalışmaları “sanki tutarlı bir araştırma alanıymış” gibi davranmak doğru değildir. Cinsiyeti “normatif ve nominal” değil, kendisi üzerine düşünen ve kendini eleştiriye tabi tutabilen bir kategori olarak kavramak ve Kadın Çalışmalarını da, “kuramsal ve entelektüel açıdan düzenleyici değil, radikal bir mevki” olarak kurmak gerekecektir (a.g.e.: 122-123).

Brown’a göre, burada özetlenen durum yalnız Kadın Çalışmalarına değil, kimlikler etrafında düzenlenmiş bütün alanlara özgü bir çıkmazdır: Kimlik kategorileri herhangi bir meydan okumayla karşı karşıya kaldığında, varoluş nedenleri ellerinden kayıp gider (a.g.e.). Aynı çıkmaz, örneğin hukuk söz konusu olduğunda da karşımıza çıkacaktır. Bir kimlik kategorisi altında totalleştirilmemiş, monolitik, kendi kategorisindeki diğer öznelerle özdeş sayılmayan bir özneyi kuramsallaştırmak hukuk için de mümkün değildir:

Yalnızca yasalarda değil aynı zamanda mahkeme salonlarında ve sosyal politika kapsamında ya (kendi aralarında ayrışmamış)  kadınlar olarak beliririz, ya yoksullar, ya lezbiyenler, ya da ırk açısından damgalanmışlar olarak, ama hiçbir zaman karmaşık, bileşik, çeşitli ve bölünmüş özneler olarak değil (a.g.e.: 129).

Demek ki karmaşık özneleşmelerin temsili hep bir meseledir – “cinsiyetten ırkı, cinsellikten cinsiyeti, sömürgecilikten erkekliği çıkarmak” mümkün değildir; kimliğimiz bunların hiçbirine indirgenemez, çünkü her zaman “birden fazlayız” (a.g.e.: 123). Butler’ın “Şiddet, Yas, Siyaset” metni de Brown’un ifade ettiği türde bir “açmaza” dikkat çeker:

“[H]aklar”dan bahsedildiğini duyduğumuzda onları çoğunlukla bireylere atfediyoruz. Ayrımcılıktan korunmayı savunduğumuzda bunu bir grup ya da sınıf olarak yapıyoruz. O dil ve bağlam içinde kendimizi sınırları belli varlıklar olarak sunmak durumundayız – belirgin, tanınabilir, dış hatları çizilmiş, hukuka tabi, kimi ortak özelliklerle tanımlanan bir cemaat [...] Oysa bize dair yasal tanımları kim olduğumuzun yeterli tarifleri saymak muhtemelen hata ol[acaktır] (Butler, 2005: 40).

Butler’ın Türkçe’de nispeten iyi bilinen bu metni, “ben” ve “biz” dediğimizde atıf yaptığımız bütünlüklerin sınırlarını ve temsil kapasitelerini etraflıca tartışmaya açar.  Butler’a göre bu dil, yasal bir çerçevede meşruiyetimizi kurmaya yetebilir ama “geri dönüşsüz biçimlerde bizi kendimizden koparan, başkalarına bağlayan, alıp götüren, çözen, bizim olmayan hayatlara bulaştıran tutkunun, kederin ve öfkenin hakkını” vermeye yetmez (a.g.e.). Burada bireyin tümüyle ilişkisel bir kavramsallaştırmasıyla karşılaşırız, öyle ki “Sensiz ben kimim?” diye sorar Butler; “‘sana’ olan bağlılığım, beni ‘ben’ yapanın bir parçasıysa”. 

Bir düzeyde “sen”i kaybettiğimi düşünürken beklenmedik bir şekilde “ben”im de kaybolduğumu keşfederim. Bir başka düzeyde, belki de “sende” kaybettiğim [...] münhasıran ne benden ne de senden oluşan, ama bu terimleri farklılaştıran ve ilişkilendiren bağ olarak kavranması gereken ilişkiselliktir (a.g.e.: 38)

Öyleyse sınırları belli bir “ben”, “sen” veya “biz”den söz etmek mümkün olmayacak, hepimizi kat eden ilişkiler hem yaşamı ortaklaştıracak, hem de özne konumlarını ayrıştıracaktır. Dünyadaki bu ilişkisel varoluşumuz aynı zamanda bizi kırılganlaştıracak, yaşamda kalmak için bağlı bulunduğumuz bütün bu ilişki ağlarından gelebilecek türlü şiddet biçimlerine açık ve yaralanabilir hale getirecektir.

Brown, özneleşme süreçlerinin bu karmaşık işleyişini çözmeye çalışan bir araştırmacının neden-sonuç, birikim, köken veya kesişen gelişim hatları gibi mefhumlardan çok farklı bir historiyografi çalışmasına girmesi gerektiğini söyler. Bu historiyografi olumsallığı, birbiriyle çatışan oluşumları, farklı öznelerde farklı şekillerde işleyen iktidar ilişkilerini, iktidarın hem kuran hem tabi kılan yapısını dikkate almak zorundadır. Kolaycı polemiklere veya sloganvari sözlere indirgenemeyecek bu çetrefil çalışma, ne üniter ve tutarlı bir cinsiyet tanımına, ne de Kadın Çalışmalarına temel teşkil edecek bir “kadınlar” kategorisine varabilir (2005b: 131). Aynı zamanda bu tür bir yaklaşım çerçevesinde, bütünsel, tastamam bir bilgi üretimi ve bilgi öznesi/üreticisi varsayımının da rafa kaldırılması gerekecektir.

Mariposa maskı, Guerrero, Meksika. UBC Museum of Anthropology, Vancouver. Fotoğraf: James Clifford.

Kırılgan Yaşamlar, Kısmi Bilgiler

Tiffany Page’in (2017) yaralanabilirliğin nasıl yazılabileceğini sorguladığı makalesi, Brown’un söz ettiği türde bir araştırma çerçevesi için iyi bir örnek teşkil eder. Page makalesine Mariam al-Khawli isimli Suriyeli bir kadının 25 Mart 2014 sabahı Tripoli’deki Birleşmiş Milletler Mülteciler Yüksek Komiserliği binası önünde kendisini yaktığını anlatarak başlar. Khawli 2012 yılında kocası ve dört çocuğuyla Suriye’deki savaştan kaçarak Lübnan’a sığınmıştır. Mülteci olarak kaydedildikleri andan itibaren Dünya Gıda Programı kapsamında gıda yardımı alan aile, 2013 Ağustos ayından itibaren nedensiz şekilde bu haktan yararlanamaz olmuş, Khawli’nin UNHCR’a yaptığı ziyaretler sonuç vermemiştir. Söz konusu sabah çantasından çıkardığı mazotu üzerine döken Khawli kendisini ateşe vermiş, ikinci ve üçüncü derece yanıklarla hastaneye sevk edildikten bir ay kadar sonra hayatını kaybetmiştir. Kendisini ateşe vermesi dünya kamuoyunda büyük ilgi uyandırdığı halde (kendisiyle hastanede bir röportaj yapılmıştır), Page’in dikkat çektiği üzere, ölümü hiç ses getirmemiştir.

Page (a.g.m.) bu hikâyeyi bir yandan bize yabancı olanlarla nasıl karşılaştığımıza, onları nasıl karşılayıp ağırladığımıza veya geri çevirdiğimize dair bir hikâye olarak anlatırken, diğer yandan iznini almadığımız birinin hikâyesini anlatmanın ne tür içerimleri olduğunu sorgular. Burada “yöntem” kavramının yukarıda dikkat çektiğim iki anlamını yeniden görürüz: Yaşama, kendilikle ve başkalarıyla ilişkilere işaret eden yöntem ile araştırma tekniklerine işaret eden yöntem. Bu örnekte bunların her birine ayrı bir tür yaralanabilirlik tekabül eder: İlki Khawli’nin karşı karşıya kaldığı durumla ilgilidir. Butler’ın zarifçe gösterdiği gibi, kırılganlık hepimizi ortaklaştıran bir nitelik olduğu halde, kırılganlığın jeopolitik dağılımı eşitsizdir (2005). Khawli gibiler, yani hayatta kalmalarını sağlayacak destek mekanizmalarından yoksun kalanlar çok daha kırılgandır, ölümleri yankı bulmaz, yasları da tutulmaz.[3] Bu durum bizi ikinci bir tür yaralanabilirliği düşünmeye itecektir: Page’in yazısı, bir anlamda kendisine hiç de benzemeyen birinin yaşamını, tutulmayan yasını gündeme taşıma teşebbüsüdür. Ama Page bunun da bir tür yaralanabilirlikle malul olduğunu yazar: Başkaları hakkında yazmak –özellikle onlardan izin almak (artık) mümkün olmadığında– araştırma etiği açısından birçok soruya kapı aralar: Başkalarının acısından bilgi üretmek ne anlama gelir? Yaralanabilir ötekiler hakkında bir hikâye anlatmak ne tür şiddet biçimleri içerir? [4]  Çünkü nihayetinde her kavramsallaştırma (veya temsil diyebiliriz) bir indirgemedir. Öyleyse burada da bir çıkmaz vardır: Bu hikâyeler hem yazılmalıdır, hem de yazılmaları bir tür şiddet anlamına gelecektir. Page bu çıkmazın karşısına “yaralanabilir yazı” pratiğinin çıkarılması gerektiğini düşünür (a.g.m.: 14-16). Yaralanabilir yazının özelliği, hem bize yabancı olanın yaralanabilirliğini, hem de araştırma/yazma çabasının kendi kırılganlığını tanımasıdır. Nitekim Page için Khawli hakkında yürüttüğü bu çalışma mütemadi bir boğuşma anlamına gelecektir: Bilmeme haline açık kalmak, kesinliği sorgulamak ve belirsizlik ve tereddüt içinde kalmayı öğrenmek için sürdürülen bir mücadele (a.g.m.: 16). Üzerine konuştuğumuz, araştırmaya konu ettiğimiz, haklarında sonuçlara vardığımız yaşamları, hiçbir zaman tümüyle anlayamayacağımızı kabullenmek gerekir (a.g.m.: 17). Demek ki feminist araştırmacılar için, kendilerini “anlaşılmaz kalana”, “mevcut bilme biçimlerini yerinden edene”, “nedensellik ilişkileriyle kolayca açıklanamaz olana” açık tutmak yöntem tartışması söz konusu olduğunda temel mesele sayılmalıdır (a.g.m.: 19).

Böylece başta toplumsal hareketler alanıyla ilgili olarak tarif ettiğim “tereddüde” komşu, epistemolojik bir tereddütle karşılaşırız: Bilginin temsil kapasitesine, bilmenin evrensel olduğu inancına yönelik bir tereddüttür bu. Haraway’in (2010a) ifadesiyle, bilen özne gibi bilginin kendisi de ancak kısmi ve konumlu olabilir, fakat bu aynı zamanda hem politik hem de epistemolojik bir imkâna işaret edecektir:

Öznelliğin topografyası çok boyutludur; haliyle görmeninki de. Hangi surette gelirse gelsin bilen benlik kısmidir, hiçbir zaman bitmiş, tamamlanmış, öylece mevcut ve kökensel değildir; parçaları her daim kusurlu bir şekilde tutturulmuştur ve tam da bu yüzden başkasıyla bir araya gelebilir, o başkası olduğunu iddia etmeden onunla beraber görebilir. Nesnelliğin vaadi buradadır işte: Bilimsel bilgi öznesi konumu, kimlik konumu değil, nesnellik, yani kısmi bağlantı konumudur (a.g.e.: 107).

Böylece bilen öznenin karmaşık ve kesişimsel niteliğinden bilmenin konumlu ve kısmi niteliğine geçilir, fakat bu nitelik görecelik anlamına gelmez. Aksine nesnel bilgi, varoluşun kesişimsel, bedensel konumundan hareketle kurulur: Akılcı bilgi iddialarının koşulu evrensellik değil, kısmiliktir; “yukarıdan, hiçbir yerden, öylece bakmaya karşı bir bedenden, her zaman karmaşık, çelişkili, yapılandıran ve yapılanan bir bedenden bakıldığı iddiası” (a.g.e.: 110). “Fallogosantrizmin (tek doğru Söz’ün mevcudiyetine duyulan nostaljinin) ve bedensiz görünün değil, kısmi görüşün ve sınırlı sesin hükmünün geçtiği bilgilerin peşindeyiz” diye yazar Haraway, kısmiliği de “kendi yüzü suyu hürmetine değil, konumlu bilgilerin olanaklı kıldığı bağlantılar ve beklenmedik açılımları için isteriz” (a.g.e.: 112-3). Çünkü “farklılıklar için sorumluluk almak” (a.g.e.: 109) ancak sınırlar ve çelişkiler dahilinde yaşadığımız, bu belirli yerden hareketle mümkün olacaktır (a.g.e.: 113). Konumlu bilgiler angajmansız değildir.

Öyleyse feminizm temsil iddiasını hem politik hem epistemolojik açıdan yeniden gözden geçirmek zorundadır. Kimlik politikalarının öznelerin özdeşliğine dayanan temsil iddiası da (“biz kadınlar”); bilimsel izahın, dünyanın gerçekliğine uygunluğunu ileri süren evrensel nesnellik savları da yeniden düşünülmelidir. Bu noktada “nesnenin” konumu da tekrar değerlendirilmelidir, zira konumlu bilgiler aynı zamanda “bilgi nesnesinin, bir perde, zemin ya da kaynak olarak değil, bir aktör ya da fail olarak resmedilmesini gerektirir”; Haraway bu nesnenin, “kendi eşsiz failliğinde ve ‘nesnel’ bilgiyi yazmaklığında diyalektiği sonlandıran efendiye [bilgi öznesine] köle kılınmasını” eleştirir (a.g.e.: 115). Page’in Khawli’den hareketle kurduğu yazısı tam da bu noktaya işaret etmektedir: Page kendi konumunu tartıştığı yerlerde, bu konumdan Khawli’yi tümüyle anlamanın, yaptığını açıklamanın mümkün olmadığını vurgular. Fakat Haraway’in dikkat çektiği gibi, nesnenin durumunun yeniden değerlendirilmesini gerektiren başka bir neden daha vardır: Faaliyet yalnızca insana özgü değildir ve “[a]ktörler çok çeşitli ve harikulade suretlerde karşımıza çıkar” (a.g.e.). Siborgdan yoldaş türlere, geleneksel aile bağlarına indirgenemeyecek akrabalık biçimlerine, Haraway failliğin insan faaliyetiyle sınırlı kalmayan, dünyaya içkin bin bir biçimini çalışmalarında ele alacaktır (sırasıyla bkz. Haraway 2010b, 2010c, 2016). Haraway bu epistemolojik tercihini feminist bir damara dayandırır:

Benim basit, belki de safdilane manevramın Batı felsefesi geleneği içinde yeni olmadığı açıksa da, [...] keskin bir feminist damarının da olduğunu görmek gerek. Burjuva, Marksist ya da erkekçil projelerdeki gibi haritası çıkarılacak ve temellük edilecek bir kaynak olarak değil de, etkin özne olarak dünya fikrinin kimi versiyonları üzerinde en çok ısrar edenler belki de ekofeministler olmuşlardır. Bilgi söz konusu olduğunda dünyanın failliğini teslim etmek, dünyanın kendi bağımsız mizah anlayışını açığa çıkarabilecek birtakım düzen bozucu imkânlar için de yer açar. Bu tür bir mizah anlayışı, hümanistlerin ve kaynak olarak dünya fikrine bağlı olan kimselerin rahatını kaçırır. Dünyayı nüktedan fail olarak görselleştirecek feministler için zengin hareket ve çağrışım imkânları sunan figürler mevcuttur (a.g.e.: 116).

İşte aşağıda ele alacağım üzere, siborglar, yoldaş türler ve alışılmadık akrabalar [oddkin] bu figürlere örnektir.

Eldeki metnin geri kalanında, temsil iddiasına yönelik yukarıda özetlediğim iki eleştiri hattını takip ederek, yeni bir açılım getirdiğini düşündüğüm alternatif tartışmaları aktaracağım. Öncelikle özdeşlik varsayımına yaslanan politik temsil hattının yerine farkı tanıyan ve cemaatçi olmayan bir birliktelik ihtimali üzerinde duracağım, bu bağlamda dostluk ve neşe temelli bir politikayı öne çıkaran iki kitaptan söz edeceğim (Friendship as Social Justice Activism ve Joyful Militancy, ikisi de 2018 tarihli). Ardından yine Haraway’in Staying With the Trouble. Making Kin in the Chthulucene (2016) kitabından ve Karen Barad’ın birkaç metninden (2003, 2009, 2011, 2015) yola çıkarak insana özgü olmayan ortaklaşma, etkileşim ve iletişim biçimleri üzerinde duracağım. Bu iki hat da elbette yepyeni değil, ancak burada belirgin bir şekilde feminizm vurgusu olan güncel birkaç metin seçerek, ilgili bütün tartışmaları özetlemek iddiasından uzak, kuramsal açılımlara işaret eden çalışmaları aktarmayı deneyeceğim.

Kenojuak Ashevak, Animals of Land and Sea, 1991.

Dostluğun İmkânları ve Militan Neşe

Friendship as Social Justice Activism [Toplumsal Adalet Aktivizmi Olarak Dostluk] toplumsal adalet talebiyle ortaya çıkan hareketlerde dostluğun rolüne odaklanan, bu bağlamda çok farklı coğrafyalardan LGBTQ hakları, madde kullanımı, barınma hakkı, göçmenlik, kadın emeği, çevre sorunları gibi farklı eylem alanlarından örnekleri bir araya getiren bir çalışma. Akademisyenler ve aktivistler tarafından kaleme alınan  toplam 28 yazı, “cemaatçi olmayan bir aidiyet politikasının” peşine düşüyor (Banerjea vd, 2018: 6). Giriş bölümünde açıkladıkları üzere, editörlerin amacı dostluk ve aktivizmi biraraya getirmek değil, bizzat dostluğu bir aktivizm biçimi, aktivizmi harekete geçirmenin bir biçimi olarak düşünmek (a.g.e.: 4). Aynılığa dayalı yatay veya iktidar ve tahakküm yapılarına dayalı dikey ilişkiler yerine, çapraz hatlar boyunca bağlantılar örerek (a.g.e.:10), “sınır ihlalcileriyle, tanınmayan veya yanlış tanınanlarla, sessiz, bu dünyayı terk etmiş, tuhaf ötekilerle, hizaya girmeye direnen ruhlarla” (a.g.e.:2) ortak bir yaşam ihtimalini araştırmak. Editörler giriş yazılarında, kitabı “bize ruhlarını açmış ve böylelikle kalplerimizi ve neyin mümkün olduğuna dair hissimizi genişletenlere yazılmış bir aşk mektubu” (a.g.e.:2) olarak tarif ederek, aynı zamanda aşk (yaygın kapsamıyla: heteroseksüel romantik ve cinsel ilişkiler) ve dostluk arasında kurulan kutuplu ve hiyerarşik ilişkiyi de ters yüz ediyorlar.

Kanımca kitapta yer alan çok sayıda metnin iki ortak yönü var: Politik ciddiyetin ve politik alana özgü kamusallığın dışarıda bıraktığı düşünülen kişisel, mahrem, kırılgan, samimi ilişkileri gündeme taşımak ve bu ilişkilerden yeni tür bir politika devşirmek. Örneğin Sumita Beethi, Akanksha ile diyalog şeklinde yazdığı ortak yazıda (Akanksha ve Beethi 2018), hayatının önemli bir kısmında “saf bir politik parametre” olarak aktivizme yaslandığını, ve bu sırada dostlukla ilişkili her tür mahremiyeti bu parametrenin dışında tuttuğunu anlatmıştır. Bu tutumunu değiştirmesine neden olan ise, lezbiyen ve biseksüel kadınlara destek amacıyla kurulan Sappho ve uzantısı Eşitlik için Sappho grupları ile karşılaşması olur: “2002’den 2015’e duygusal bir varlık olduğumu, (mahrem ve kişisel) dostlara, (yine mahrem fakat daha da kişisel) yoldaşlara ihtiyaç duyduğumu kabullenmeyi öğrenmem gerekti: Sappho’da dostluğu görmüştüm, Eşitlik için Sappho’da yoldaşlığı deneyimledim” (a.g.e.:85). Bir diğer metinde Dasgupta (2018) madde bağımlılığını geride bıraktığı bir yaşama nasıl alıştığını anlatırken, dostluğun öneminden dem vurur: Bu yeni yaşam, iyileşmekte olan eski bağımlılarla dostluklar kurmayı da gerektirmiştir. Hemen hepsi mahkemelerden, hapisten veya uzun süre kaldıkları sağlık kurumlarından geçerek bu noktaya gelmiştir ve bedenleri kadar arzuları da, rutin uyuşturucu testleri, denetimli serbestliğin gerektirdiği muhtelif kontroller ve yoğun tedaviler tarafından düzenlenmektedir. İşte dostluk, bu kişilerin disiplin ve düzenleme teknikleriyle başa çıkmalarını sağlar: Farkı dikkate alan, farklılıkları çapraz kesen dostluklar biyopolitik düzenlemeyi aşan kestirme çıkışlar sağlayacaktır (a.g.e: 119-120). Disiplin ve düzenleme kavramlarıyla açıkça Foucault’ya atıf yapan Dasgupta’nın ifade etmeye çalıştığı şeyi, belki yine Foucault’nun “Bir Yaşam Biçimi Olarak Dostluk” (1997) yazısında dile getirdiği imkânla birlikte düşünmek gerekecektir: Normalin gölgesinde şekillenmeyen dostluklar, “kurumsal kodları kısa devreye uğratabilir”, “yalnızca yasa, kural, veya alışkanlığın olması gereken yerde aşkı/sevgiyi yürürlüğe” koyabilir, kendimizi ve başkalarıyla ilişkilerimizi başka türlü kurmamıza imkân tanıyabilir. Bu anlamda dostluk dönüştürücüdür, başka dünyalara kapılar aralar (bkz. Yardımcı, 2012).

Kitaba geri dönecek olursak, Gadelha’nın birinci bölümde (2018:13) atıf yaptığı Pride [Gurur] (2014) filmi dostluğun bu dönüştürücü kapasitesine iyi bir örnektir ve politik tartışmayı makro bir boyuta taşır. Londra’da yaşayan gey aktivistlerin, İngiliz madencilerin 1984 yılı yazında Thatcher’ın neoliberal politikalarına karşı gerçekleştirilen madenci grevlerine verdikleri desteği, gerçek bir olaydan hareketle anlatan film aslında bir dostluk hikâyesidir. Madenciler tarafından ilk başta çok da hoş görülmeyen bu destek, tarafların tanışması ve birlikte zaman geçirmeleriyle dostluğa dönüşecek, film madencilerin Londra’daki Onur Yürüyüşü’ne katılmalarıyla sona erecektir. Montgomery ve bergman’ın Joyful Militancy [Neşeli Militanlık] (2018) kitabında ifade ettikleri imkân burada apaçık belirir: İnsanları birbirine bağlayan mahremiyet biçimleri, “İmparatorluğun[5] ilişkiler üzerindeki gücünü kırmaya” muktedirdir, çünkü onları bir araya getirir ve böylece tehlikeli kılar. Yazarlara göre dostluk, “kolektif bir güç kaynağı”, “tehlikeli bir yakınlıktır” – öyle ki, İmparatorluk bu yakınlığı insafsız bir şiddetle yok etmeye çalışacak; bölerek, rekabete teşvik ederek, işletme stratejileriyle ve bizi, kendimizi yalıtılmış bireyler ve çekirdek aile birimleri olarak görmeye teşvik ederek, onu silmeyi deneyecektir (a.g.e.: 82).

Montgomery ve bergman’a göre dostluğu esas alan bu tür bir politik pratik, aynı zamanda “katı radikalizm” [rigid radicalism] adını verdikleri tutuma karşı, neşeli bir militanlığın imkânına da işaret eder. Toplumsal hareketler içinde edindikleri deneyimlerinden yola çıkan yazarlar, “hiçbir zaman yeterince radikal olamadığımız, ne kadar radikal olduğumuzu sürekli olarak başkalarına kanıtlamak zorunda bırakıldığımız” (a.g.e: 21) bir iklimin nasıl şekillendiğini anlamak istediklerini söyler. Bu iklim, katılığı, güvensizliği ve tedirginliği besler; bizi, sürekli bir araştırmanın öznesi ve nesnesi haline getirir: Hem kendimizi hem başkalarını yapabileceğimiz hatalar veya tutarsız davranışlarımız açısından “insafsızca” teftiş eder dururuz (a.g.e: 20): “[...] hatalara karşı tetikte olmak, yeni ve tereddütlü bir fikri ezip geçen düşmanlık, eleştirinin refleks haline gelmesi [...] başkalarını utandırmanın konforu [...] politik görüşler arasında birinin kazanmasını diğerinin kaybetmesini gerektiren çatışmalar” bu iklimin belirgin özellikleridir (a.g.e: 20). Fakat bu iklimi yeni bir normlar kümesi icat veya yeni bir ideal tesis ederek aşmaya çalışmak ancak aynı sonucu doğuracaktır. Yazarlar sorgulamalarının hedefinin bu olmadığını açıkça yazarlar, esas soru şudur: “Başka türlü nasıl olabiliriz?” (a.g.e: 23) Radikalliğin dogmalar yerine dönüştürücü kapasitelere ve yaratıcılığa kapı aralaması nasıl sağlanabilir? “Yeni şekillerde yaşamaya ve savaşmaya muktedir olduğumuz mücadeleler, mekânlar ve yaşam biçimleri” nasıl kurulabilir? “Gündelik yaşamın [her köşesinden] sızan şiddetin orta yerinde, güven, sevgi/aşk ve sorumluluğa dayalı ilişkiler nasıl sürdürülebilir?” (a.g.e: 24)

İşte dostluk bu sorulara verilen bir cevaptır. Yazarlar bağlantıların ve açık uçlu soruların peşine düşen, olumlayıcı bir kuramsal pratik ve dostluk ve neşeyi öne çıkaran bir militanlık önerirler (a.g.e: 26-33)[6]. Sertliği ve sevgiyi, direnişi, dövüşmeyi ve destek vermeyi birlikte düşünmek gerekir. Çünkü gerçekten desteklendiklerine ve ihtimam gördüklerine inanan insanlar, benzer türde bir dayanışmayı başkalarından esirgemeyecek, birlikte daha canlı, daha güçlü, yeni şeyler gerçekleştirmeye muktedir hale geleceklerdir. Uzun soluklu, sert mücadeleler sevgi, ihtimam ve güven ilişkilerine, bu ilişkilerse içinde şekillendikleri mücadele tarihlerine dayanır (a.g.e: 31). İşte militanlık da, bu eksende yeniden düşünülmelidir, çünkü “[b]arikatların ve Molotofların arasında ve gerisinde yeni ihtimam ve aidiyet biçimleri, sessiz ve mütevazı destek türleri yatar” (a.g.e: 26).

Burada Butler’ın yukarıda özetlediğim ilişkisellik tartışmasının izlerini de buluruz. Dostluk mevcut bireyler arasındaki bir bağ değil, “bizi başkalarıyla birlikte ve bir başka-türlü oluş süreci çerçevesinde yeniden kuran etik bir ilişki” olarak düşünülmelidir (a.g.e.: 92). Bu ilişkiler mikro düzeylerden makro düzeylere hepimizi kat eder. Kendi bireyselliğine kapanmış birey fikri bir kurgudur, “ben” her zaman “kalabalıktır” [crowd] (a.g.e.:107). Öyleyse kesinlik ve saflık arayışlarını geride bırakarak bu kalabalıkla, kalabalıkların kalabalığıyla yaşamayı öğrenmek, karşılaşmaları açıklıkla karşılamak, bu kalabalıklar dahilinde, insanla sınırlı olmayan ittifak biçimleri icat etmek gerekir. İmparatorluğun dayattığı bütün ayrışmalara, tutum, tavır, ilişki ve yaşam biçimlerine inat, radikal ve dönüştürücü dostluklar ve akrabalıklar kurulmalı, politika da mülkiyetimizde tuttuğumuz bir şey değil, birlikte işe koyulduğumuz ortak bir pratik olarak kavranmalıdır (a.g.e.: 179). 

Make Kin Not Babies, çıkartma. Kern Toy, Beth Stephens, Annie Sprinkle ve Donna Haraway.

Dünyayla Akraba

Çalışmalarında siborglardan köpeklere yoldaşlığın ve akrabalığın çeşitli biçimlerini (bkz. Haraway, 2010b, 2010c) gündeme getiren Haraway, son kitabında (2016) bu tür bir politik pratiği, şimdi’nin adaletsizliğine ortak bir cevap üretmek olarak tarif eder. Aslında burada üretilecek olan bizzat ortaklığın kendisidir. İçinde yaşadığımız karmaşık, rahatsız edici, acının ve neşenin çok adaletsizce dağıtıldığı zamanlarda bize düşen ödev budur: “[B]irlikte iyi yaşamayı ve ölmeyi öğrenme pratiği olarak, yaratıcı bağlantılar boyunca akrabalar edinmek” (a.g.e.: 1), yani sermayenin ve insanın yeryüzünün varlıklarını maruz bıraktığı büyük yıkıma karşı, farklı türlerde, alışılmadık akrabalıkları [oddkin] örgütlemek. Böylece sermayenin ve insanın damga vurduğu şimdi’nin (Kapitalosen ve Antroposen)  yerine, yeryüzüne ait bir şimdi’yi (Ktulusen[7]) geçirmek. Bu, gelecekteki bir kurtuluş ümidine bırakılamayacak, şimdide üretilmesi gereken bir cevap, fakat aynı zamanda bir başka-yer [elsewhere] ve başka-zaman [elsewhen] önerisidir (a.g.e.: 31).

Bu tasavvurda akrabalık soy değil, ittifak zincirleri boyunca işler; miras kalmaz, icat, inşa ve icra edilir. Ahmed’in dediği gibi, yola çıktığımız değil, vardığımız yerdir. Normlara ve kimlik kategorilerine pabuç bırakmaz, aksine İmparatorluğun ürettiği ayrımlara karşı özellikle harekete geçirilir. Haraway birbirimize beklenmedik işbirlikleri için, beklenmedik kombinasyonlarda ihtiyacımız olduğuna inanır (a.g.e.: 4) Böylece Haraway’in tarifiyle “biz” kırılganlığıyla malul herkesi kapsayacaktır – öyle ki, arılar da, akasyalar da bu ailenin bir parçası olsun: “yer, zaman, madde ve anlamın tamamlanmamış sayısız konfigürasyonu olarak, birbirine geçen ölümlü yaratıklar olarak” biz.

Haraway’in dünyaları dinamik ve karmaşıktır, doğalar, kültürler, özneler ve nesneler, dünyaların iç içe geçmiş şekillenişini [worlding] öncelemezler; her şey ilişkiseldir ve  nesneleri ve özneleri (ve tüm –yoldaş– türleri) belirli kategori ve kutuplarda sabitleyen nihayetinde geçici bazı konfigürasyonlardır – yani dünyaların şekillenişinin belirli anları: Karen Barad’ı takip eden Haraway bu konfigürasyonlara “dolanıklık” [entanglement] adını verir (a.g.e.: 13). Demek ki verili bir dünyaya, verili özne ve nesne konumlarına değil, her an dönüşmekte ve şekillenmekte olan heterojen oluşumlara bakmak gerekecektir. Biyolojinin sınırlı birimler şeklinde tarif ettiği gen, hücre, organizma gibi öğeler de artık geride kalmıştır (a.g.e.: 60). Haraway kurduğu olağanüstü bağlantılar boyunca kısa kuyruklu mürekkep balıklarını bakterilere, onları yıldızlı gökyüzüne; yaban arısıyla orkide arasındaki “aşkı” bir çizgi roman karakterine, dünyanın farklı bölgelerindeki akasyaları komşuluk ettikleri karıncalara, konjüge östrojen hormonu elde edilen kısrakları ilaç endüstrisine ve kalp krizi riski taşıyan kadınlara ve köpeklere bağlayarak, ortak yaşam formlarının bin bir örneğini verir.[8] Farklı türler arasındaki yoldaşlık “bulaşıcıdır”, fakat bu ifade, yalnızca bedensel bir etkileşimi imlemez, aynı zamanda etik ve politik bir yükümlülük anlamına gelir (a.g.e.: 115). Yoldaşlığı üreten de zaten bu yükümlülüktür: Yoldaş [companion] türler ekmeği paylaşırlar [cum panis][9], yani dünyanın sofrasında birliktedirler (a.g.e.: 11).

Bu birliktelik, hepimizi tehdit altındaki türlere ve yerlere karşı bir tür sorumlulukla karşı karşıya getirir: Neşeli Militanlık’ın yazarları gibi (Montgomery ve bergman, 2018: 32), Haraway de (2016: 78) bu sorumluluğu [responsability], bir cevap (karşılık, etki) üretme kabiliyeti ve imkânı [response-ability] olarak tahayyül eder. Bu, “uzanan elin duyduğu güvene” verilmesi gereken bir cevaptır (a.g.e.: 34).

“Biz”in Sınırları ve Sorumluluğu

Dünyayı ve oluşu kuantum fiziğinin olanaklarıyla kavramsallaştırmaya çalışan Karen Barad da bu tür bir sorumluluk tarifinin peşine düşer ve tıpkı Haraway gibi, bu sorumluluğun insan faaliyetiyle sınırlı olamayacağının altını çizer:

Faillik, sorumlulukla/cevaba kabil olmakla [response-ability] ilgilidir, yani karşılıklı cevap [üretme] imkânlarıyla. Bu, iktidarın dağılımındaki eşitsizlikleri reddetmek anlamına gelmez, tam aksine. Faillik dünyanın yeniden yapılandırılması imkânlarıyla ilgilidir, dolayısıyla sadece insanların –veya aynı nedenle insan-olmayanların– elinde bulunmaz. [Faillik] yürürlüğe koymadır [enactment] (Barad, 2009).

Bu kavramsallaştırmada dünya farklılaşan maddeleşmeleri dahilinde tekrar eden intra-aktivitelerden ibaret görülür (Barad, 2003:817). “Intra-action” Barad’ın “inter-action” (etkileşim) kavramından hareketle, dünyaya içkin etkinliğe işaret etmek için ürettiği bir kavramdır. Bu kavram mevcut/verili birimler arası (“inter-”) bir etkileşim yerine, bizzat birimleri de üreten bir iç-etkinliğe atıf yapar. Bohr’un kuantum atom modelini takip eden Barad, şeylerin içsel olarak belirlenmiş nitelikleri ve kelimelerin de yine içsel olarak belirlenmiş anlamları olduğu fikrini reddeder (a.g.e.: 813). Özne-nesne, içerisi-dışarısı gibi kavramlar tamamen ilişkisel olarak belirlenmiştir (a.g.e.: 815). Belirli bir intra-aksiyon, faillik özelliği gösteren bir kesiği [agential cut] harekete geçirerek özneyi ve nesneyi birbirinden ayırır. İnsan ve insan-olmayan[10], kadın ve erkek veya biz ve biz-olmayan arasındaki ayrımları da bu minvalde düşünebiliriz: İşleme konan her sınır, kurucu içerme ve dışlama pratikleri anlamına gelecektir.

İşte sorumluluk da, dünyanın mevcut kurulumuna, yaşama hükmeden sınırlara müdahil olma zorunluluğudur: “Belirli şekillerde eyleme geçme ihtimali her zaman bulunur”, diye yazar Barad, “bu değişken ihtimaller dünyanın oluşuna müdahil olma sorumluluğunu yükler”. Neyin maddeleştiği [matter] ve neyin maddeleşmeden dışlandığı (Butler’ın terminolojisiyle, daha kırılgan kılındığı) önemlidir [matter]. Bunlara karşı koymak, bu sınırları yeniden işlemek bir sorumluluktur (a.g.e.: 827).

Bu yazının başındaki “biz” tartışmasına geri dönecek olursak, bu sorumluluk, “biz”den hareket etmeyecek, tam aksine “biz”i “biz olmayan”dan ayıran sınırları hedef alacaktır.  Nitekim Butler (2010) için de etik görev artık budur: “Biz”in sınırları karşısında tereddüde düşmek. 2010 yılında Ankara’da Homofobi Karşıtı Buluşma sırasında yaptığı konuşmada kırılganlığı bu tereddüde, bu tereddüdü de yeni bir toplumsallık imkânına bağlar:

Son olarak, eğer kırılganlık sorusuna ve bu sorunun toplumsal yaşam açısından taşıdığı anlama geri dönecek olursak, şuna varırız: Birinin yaşamı her zaman diğerlerinin elindedir. Elimi uzatan ben olduğumda dahi, ancak [daha önce] eli tutulmuş, desteklenmiş biri olarak ben de destek sunmuş olurum. Birbirimizin her yerindeyiz, hem de başından beri. Bu, hem tanıdıklarımızın hem de tanımadıklarımızın etkisine açığız demektir. Bunların aşktan veya hatta ilgiden doğan ilişkiler olması gerekmez ama bu ilişkiler, adlarını bilmediğimiz veya tanımadığımız kişilere karşı yükümlülükler taşıdığımız anlamına gelir. Bu kişilerin, “bizim” kim olduğumuza dair yerleşik anlayışa uygun özellikler taşımaları veya taşımamaları önemli değildir. Nitekim etik mefhumu [artık] tam da “bizim” kim veya kime karşı yükümlü olduğumuzu tam bilemiyor olmamızı gerektiriyor olabilir [...] Başka bir toplumsallık mefhumu ve küresel yükümlülükler için farklı bir gelecek söz konusuysa, o zaman bu “biz”in kendini tanımadığı, tanıyamadığı o noktada, kendi sınırlarıyla yüzleşmesi gerek[ecektir].

Haraway’in (önceki sayfada) uzattığı eli Butler’ın (burada) tutması boşuna değil. Ancak bu yüzleşme anında “queer bir durum oluşur,” diyor Butler, “veya ben öyle umuyorum”. Umut, iyimserlik, dostluk, akrabalık. Mevcutla bağlarını koparan ama kendisini neyin beklediğini bilmeyen, tanımadığı bir yola koyulan, menziline içerik atfetmeyen bir tür iyimserlik (Ahmed 2017: 200).

Bütün bunlar burada ele aldığım metinleri kat ediyor. Yeni bir dünya için onlara ihtiyacımız var. Yeni kavramlara, yeni dostlara, yoldaşlara ve akrabalara da. Kendinden menkul “kadın” gibi kendinden menkul “insan” kategorisi de bugünün politik ufkuna yetmiyor. Bugün artık hepimiz likeniz!

Kaynakça

Ahmed, Sara (2017) Living a Feminst Life, Durham: Duke University Press [Ahmed, Sara (2018) Feminist Bir Yaşam Sürmek, çev. Beyza Sümer Aydaş, İstanbul: Sel Yayıncılık].

Akanksha ve Sumita Beethi (2018) “Chapter Seven. In Terms of ‘the Excess’”, Friendship as Social Justice Activism. Critical Solidarities in a Global Perspective içinde, Niharika Banerjea, Debanuj Dasgupta, Rohit K. Dasgupta, ve Jaime M. Grant (haz.), Kalküta: Seagull Books.

Barad, Karen  (2015) “Transmaterialities. Trans*/Matter/Realities and Queer Political Imaginings”, GLQ: A Wournal of Lesbian and Gay Studies, 21 (2-3): 387- 422.

– (2011) “Nature's queer performativity”, Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences, 19(2), 121-158. 

– (2009) “Matter feels, converses, suffers, desires, yearns and remembers” https://quod.lib.umich.edu/o/ohp/11515701.0001.001/1:4.3/--new-materialism-interviews-cartographies?rgn=div2;view=fulltext

– (2003) “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter”, Signs, 28(3): 801-831.

Banerjea, Niharika, Debanuj Dasgupta, Rohit K. Dasgupta ve Jaime M. Grant  (2018) “Introduction. Why Friendship as Social Activism?”, Friendship as Social Justice Activism. Critical Solidarities in a Global Perspective içinde, Niharika Banerjea, Debanuj Dasgupta, Rohit K. Dasgupta, ve Jaime M. Grant (haz.), Kalküta: Seagull Books.

Brown, Wendy (2005a) “Feminism Unbound: Revolution, Mourning, Politics”, Edgework içinde, Princeton: Princeton University Press.

– (2005b) “The Impossibility of Women’s Studies”, Edgework içinde, Princeton: Princeton University Press.

Butler, Judith (2010) “Queer Alliance and Anti-War Politics”, http://www.antihomofobi.org/arsiv/2010en_queer_alliance.htm

– (2008) Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, İstanbul: Metis.

– (2005) Kırılgan Hayat. Yasın ve Şiddetin Gücü, çev. Başak Ertür, İstanbul: Metis.

– (1999) “Performans olarak cinsel kimlik”, Eleştirel Bakış: Entelektüellerle Söyleşiler içinde, Peter Osborne (haz.), Ankara: Dost.

– (1998) “Toplumsal Cinsiyet Yanıyor: Sahiplenme ve Yıkma Sorunları”, Defter, 34: 123-141.

Dasgupta, Debanuj (2018) “Chapter Ten. The Unruly Grammar of Friendship”, Friendship as Social Justice Activism. Critical Solidarities in a Global Perspective içinde, Niharika Banerjea, Debanuj Dasgupta, Rohit K. Dasgupta, ve Jaime M. Grant (haz.), Kalküta: Seagull Books.

Foucault, Michel (1997) “Friendship as a Way of Life”, Ethics: Subjectivity, Truth içinde, Paul Rabinow (haz.), New York: The New Press.

Gadelha, Kaciano Barbosa (2018) “Chapter One. Friendship, Affect, and Capitalism”, Friendship as Social Justice Activism. Critical Solidarities in a Global Perspective içinde, Niharika Banerjea, Debanuj Dasgupta, Rohit K. Dasgupta, ve Jaime M. Grant (haz.), Kalküta: Seagull Books.

Gilbert, Scott F., Jan Sapp, ve Alfred I. Tauber (2012) “A Symbiotic View of Life: We Have Never Been Individuals”, Quarterly Review of Biology, 87(4): 325–341.

Haraway, Donna (2016) Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham: Duke University Press.

– (2010a) “Konumlu Bilgiler: Feminizmde Bilim Meselesi ve Kısmi Perspektifin Ayrıcalığı”, Başka Yer içinde, çev. Güçsal Pusar, İstanbul: Metis.

 – (2010b) “Siborg Manifestosu”, Başka Yer içinde, çev. Güçsal Pusar, İstanbul: Metis.

 – (2010c) “Siborglardan Yoldaş Türlere: Teknobilimde Akrabalığı Yeniden Şekillendirmek”, Başka Yer içinde, çev. Güçsal Pusar, İstanbul: Metis.

Hardt, Michael ve Antonio Negri (2003) İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Mahmood, Saba (2012) Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton: Princeton University Press.

Montgomery, Nick ve carla bergman (2018) Joyful Militancy. Building Thriving Resistance in Toxic Times, Edinburg: AK Press.

Page, Tiffany (2017) “Vulnerable Writing as a Feminist Methodological Practice”, Feminist Review, 115: 13-29.

Sontag, Susan (2005) Başkalarının Acısına Bakmak, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Agora.

Yardımcı, Sibel (2012) “Bir Yaşam Biçimi Olarak Dostluk”, http://www.e-skop.com/skopbulten/bir-yasam-bicimi-olarak-dostluk/842.

– (2014) “Queer veya Yöntemde Devrim”, KaosQueer+ Queer Çalışmaları Dergisi, 1: 74-82.