“Doğruyu Söylemek”: Hakikat, Eleştiri ve Toplumsallık

Diogenes “İnsanlar için en güzel şeyin ne olduğu sorulduğunda, ‘konuşma özgürlüğü’ (Parrhesia) dedi”.[1]

 

 

Büyük İskender ve Diogenes, Giovanni Battista Tiepolo, 1770’ler

 

Eski Yunan ve Roma kültürüne ait kimi metinlerde kullanılan parrhesia kavramı diğer dillere “özgür konuşma”, “dürüst konuşma”, “açıksözlülük” diye çevrilmiştir;[2] pan ve rhema’dan oluşan parrhesia’nın kelime karşılığı “her şeyi söylemek”tir. Parrhesiazomai, “parrhesia kullanmak”, parrhesiastes ise “parrhesia kullanan kişi”dir. Bu yazıda, bir parrhesiastes olarak Diogenes’in pratiği ele alınacaktır. Bu amaç doğrultusunda ilk olarak parrhesia’nın ne olduğu (hangi konuda, ne zaman ve kim tarafından söylenen hakikatin parrhesia olduğu) belirlenecek; sonra Sokrates tarafından parrhesia’nın nasıl kullanıldığı ve Sokrates’in takipçisi olan Kiniklerde parrhesia’nın nasıl dönüştüğü ele alınacak; sonuç bölümünde ise hem Sokrates’in hem de Diogenes’in parrhesiastes olarak etkinliklerinin cezası ve bu cezanın polis’le ilişkisi konusunda kısa bir değerlendirme yapılacaktır. Bu çalışma büyük ölçüde Michel Foucault’nun düşüncelerine dayanmaktadır.

 

Parrhesia Nedir?

Foucault, Doğruyu Söylemek kitabında Yunan ve Roma kültüründe parrhesia sözcüğünün retorik, siyaset ve felsefe alanlarındaki evrimini inceler.[3] Kavramın (Platon’da, Euripides’te, Epikouros’ta, Epiktetos’ta, Seneca’da, Plutarkos’ta, Patristik metinlerde vb.) çeşitli kullanımlarını ve (cemaat yaşamında, kamusal yaşamda, kişisel yaşamda) parrhesia pratiğini ele alır. Amacı, genel olarak, belli davranış, olgu ve süreçlerin nasıl ve neden sorun haline geldiklerini, sözgelişi belli davranış biçimlerinin belli tarihsel anlarda neden ‘delilik’ olarak nitelendirildiğini ya da türlü şekillerde cezalandırıldığını çözümlemektir;[4] bu anlatıda Diogenes, kamusal yaşamda parrhesia pratiği bakımından ele alınır.

Klasik metinlerde parrhesia kavramı kimileyin “cahilce açıksözlülük”, “boşboğazlık” anlamlarında kullanılmış olsa da (bu türden bir kullanım Hıristiyan metinlerinde vardır; bilgi yoksunluğunun yol açtığı cahilce açıksözlülük, kamathei parrhesia, Tanrı tefekkürünün zorunlu koşulu olan sessizliğin karşıtıdır),[5] Foucault kavramın olumlu kullanımlarına yönelir: açıksözlülük, özgür konuşma, hakikati söyleme konusunda dürüstlük, gibi. Kavrama özgü olanı belirleyebilmek için şu sorulara cevap arar: Kim hakikati söyleyebilir? Hangi konudaki hakikat söylenebilir? Bunun sonuçları ne olur? Parrhesia’nın iktidarla ilişkisi nedir? Bu soruların cevapları, parrhesia’nın diğer “doğruyu söyleme” biçimlerinden, parrhesiastes’in de diğer “doğruyu söyleyen”lerden farkını açık kılacaktır.

Parrhesia kullanmaya en yakın gibi duran bilim retoriktir. Ama retorikçi parrhesiastes değildir. Çünkü retorikçi dinleyenlerin zihni üzerinde hâkimiyet kurmak için dilin farklı olanaklarından yararlanır, kimi teknik araçlar kullanır; oysa parrhesiastes konuşmasını açık ve dolaysız bir şekilde yapar, hiçbir teknik araca başvurmaz. Öte yandan, retorikçinin söylediği şeye inanması gerekmiyorken parrhesiastes inandığı şeyi söylemektedir; onun söylediği, kendi fikridir. Bu yüzden hakikati söylemekle bir risk de almaktadır. “O halde parrhesia tehlike karşısında cesaretle ilintilidir ve belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme cesaretine sahip olunmasını gerektirir. Bu durumda hakikati söylemek, en uç biçimiyle, yaşam ve ölüm oyununun bir parçasıdır.”[6] Ama bir mahkeme esnasında davalının kendi aleyhinde kullanılabilecek bir şey söylemesi dürüstlüğü ve bir risk göze alındığını gösterse de, bir parrhesia değildir. “Zira parrhesia’da tehlike daima söylenen hakikatin dinleyiciyi incitebilecek ya da öfkelendirebilecek nitelikte olmasından kaynaklanır.”[7] Başka bir ifadeyle, söylenen şeye ‘ironi’ eşlik etmelidir. Bu durumda herhangi bir bilim alanında (sözgelişi gramerde) dile getirilen doğru önerme parrhesia olamayacaktır. Dahası, parrhesia eşitler arasındaki bir konuşma değildir; konuşmacı dinleyiciden daha aşağı bir statüde olmalıdır. Bu nedenle bir baba, bir öğretmen, bir tiran değil de bir öğrenci (öğretmene karşı), bir filozof (tirana karşı), bir yurttaş (çoğunluğa ya da meclise karşı) parrhesia kullanabilir.[8] Konuşmanın amacı bir eleştiri sunmaktır; bu eleştiri daha üst statüdeki birilerine karşı olabildiği gibi kişinin kendisine yönelik de olabilir. Eleştiri bir ödev olarak hissedilmektedir; kişi konuşmamak konusunda özgür olmasına rağmen doğruyu söylemeyi bir ödev olarak görmektedir. Bütün bunların yanı sıra parrhesia’nın olmazsa olmaz şartı, söylenen şeyin hakikat de olmasıdır.

Parrhesia, konuşmacının dürüstlük yoluyla hakikatle belli bir ilişki kurduğu, tehlike yoluyla kendi hayatıyla belli bir ilişki kurduğu, eleştiri yoluyla kendisi ve öteki insanlarla belli bir ilişki kurduğu, özgürlük ve ödev yoluyla da ahlaki kuralla özgül bir ilişki kurduğu bir sözel etkinlik türüdür.[9]

Kuşkusuz Sokrates ve Diogenes parrhesia kullanmaları bakımından felsefe tarihinde özel bir yere sahiptir. Çünkü hem yaşam pratikleri parrhesia örneği olarak okunmaya uygundur, hem de parrhesia kullandıkları için benzer bir dışlamaya maruz kalmışlardır.

 

Sokratik Parrhesia

Sokrates parrhesia’yı iki şekilde kullanır: Demos’a karşı söylev formunda, kişisel ilişkiler (insanın kendisiyle[10] ve başkalarıyla ilişkisi) çerçevesinde karşılıklı konuşmaya dayalı diyalog formunda. Sokrates’e özgü olan da bu beriki formdur; çünkü ilkini yalnızca bir defa ve kendini savunurken kullanacaktır.

Sokrates’in Atina meclisine hitap ettiği Savunma, baştan sona parrhesia kullanılan bir konuşmadır. Sokrates’in neredeyse bütün söyledikleri ironi, ödev duygusu, açık sözlülük ve cesaretle yüklüdür; ölüm bile Sokrates’i yolundan döndürememiştir:

Atinalılar, […] parlak ve gösterişli deyimlerle […] söylevler çekecek değilim […] yalnızca dilimin ucuna gelen sözcükleri allayıp pullamadan söyleyeceğim […] içinizden kimse benden doğrudan başka bir şey beklemesin.

Doğruyu söyledim size Atinalılar, önemli önemsiz hiçbir şey saklayıp gizlemeden, değiştirmeden. Bununla birlikte gene bana hınç beslemelerine yol açacağım.

[…] İster salıverin, ister salıvermeyin beni; iyice bilin ki şunu, bir kez değil bin kez ölmem gerekse bile, hiç mi hiç değiştirmeyeceğim yolumu.[11]

Mahkemede ortaya çıkan, Sokrates’in konuşmalarının herkesi rahatsız ettiğidir. Çünkü Sokrates diyaloglarda (bir ironiyle) kendisini cahil karşısındakini bilge rolüne sokmuş, tartışmanın sonunda ise kendisini bilge sanan kişinin cahil, Sokrates’in ise en azından bilgisizliğinin farkında oluşuyla bilge olduğu ortaya çıkmıştır. Sokratik parrhesia olarak belirlenen pratik de budur. Sokrates’in göstermek istediği, diyaloğa girdiği kişinin söyledikleri ile eylemleri, yani logos’u ile bios’u arasında bir uyumun olup olmadığıdır.[12] Burada amaç, bir insanı kendisi ve başkaları hakkında kaygı duymaya ikna etmektir. Sözgelişi Lakhes diyaloğunda, Sokrates Lakhes’e cesaretinin nedenini sorduğunda, istediği şey Lakhes’in cesaretine akılcı ve anlaşılır bir biçim kazandıran logos’u açığa çıkarmaktır. Sokrates, kişinin kendi hayatı hakkında akılcı bir açıklama yapmasını beklemektedir.[13] Sokrates’in kullandığı bu ikinci parrhesia tekniğinin ortaya çıktığı yer agoradır. Kişisel ve yüz yüze ilişki talep eden bir parrhesia oyunudur bu.[14] Zor bir oyundur; bu zorluk Sokrates’le konuşmanın güçlüğünden kaynaklanır. Bu güçlüğü gene Lakhes diyaloğunda Nikias (Lysimakhos’a) şöyle anlatır:

Sokrates’le ilişkisi olup ona yaklaşan her insan, üstelik sözü nereden açarsa açsın eninde sonunda sırlarını dökmeye, şimdi nasıl yaşadığını, eskiden nasıl yaşamış olduğunu anlatmaya sürüklenir […] İş buraya dökülünce de, Sokrates onun bütün söylediklerini kılı kırk yararcasına elekten geçirmeden yakasını bırakmaz.[15]

Diyaloglarda Sokrates, logos ile bios arasındaki ilişkiye dair bir tür basanos (denektaşı) olma rolü üstlenir. Sokrates’e bu rolü (parrhesiastes rolünü) veren, yaşamı ile düşünceleri arasındaki uyumdur. Sokrates’i bir sofistten ayıran da bu uyumdur, ya da parrhesia kullanmasıdır; çünkü sofist cesaret hakkında güzel söylevler verse de, kendisi cesur değildir. “Sokratik parrhesia etkinliğinin amacı, muhatabı, logos’la, erdemle, cesaretle ve hakikatle Doryen bir armoni uyarınca akort edilebilen bir yaşam tarzı seçmeye sevk etmektir.”[16] Bu nedenle felsefi parrhesia, epimeleia heaotou ile ilişkilidir.[17] Foucault Yunan-Roma kültüründeki şimdilerde unutulmuş olan bu pratiği çok önemli bulur: Onlar için “kendini bilmek” (gnothi seauton) kadar önemli olan diğer kural “kendine özen göstermek”, kendi hakkında kaygı duymaktır (epimeleia seautou).[18] 

Ne var ki Sokrates’in Atina meclisi tarafından ölüme mahkûm edilmesi, demokrasiyle ve yasalarla ilgili bir sorunu görünür kılmıştır. Atina demokrasisi, vatandaşların eşit konuşma hakkı (isegoria), iktidara eşit katılım hakkı (isonomia) ve parrhesia’nın tadını çıkartacakları yönetim biçimi (politeia) olarak tanımlanmıştır ve parrhesia hakkına sahip olmamak kölelikle eş kılınmıştır; peki buna rağmen, neden parrhesia kullanan kişi kendi hayatını riske atmaktadır? Neden parrhesia kullanan Sokrates ölüme mahkûm edilmiştir? Çünkü parrhesia nomos’la güvence altına alınmamıştır, dahası alınamaz da;[19] yasa ile hakikat arasındaki ilişki güvenilmezdir. Sokrates’in ölüme mahkûm edilmesi yasalara uygundur ama adil değildir. Bu nedenle Sokrates’in takipçilerinden Kinikler yasaları (nomoi) ve uygarlığı (polis) sorun olarak göreceklerdir. Kinik parrhesia da, yasa ile yaşam karşıtlıkla belirlenecektir.

 

Kinik Parrhesia

Sokrates’in yaşam pratiğinden etkilenen Kinikler (Antisthenes, Diogenes, Zenon, Krates), onun ölümünden sonra, yasa ile yaşam arasındaki (dolayısıyla uygarlık ile doğa arasındaki) ilişkiyi sorun olarak görmüşlerdir. Bu temel tavrın sonuçları toplumsal kuralları, terbiye standartlarını ve yasaları umursamamak, sözünü sakınmamak (parrhesia), utanmazlık (anaideia), cesaret (andreia), erdeme ve akla göre yaşamak, ruhu ve bedeni dirençli kılma alıştırmaları yapmak (mathesis ve askesis),[20] acıyla (ponos) güçlenmek, konforu reddetmek, kendinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymaksızın (medenos deisthai) kendine yeter (autarkheia) bir yaşam sürmek, doğal bir yaşam tarzı benimsemek,[21] herhangi bir toplumsal belirlenime bağlanmayıp dünya yurttaşı olmaktır (kosmopolites).[22] Dahası, bütün bu konularda pozitif bir öğreti dile getirmek yerine eleştirel-kamusal pratikler geliştirmektir. Kiniklere göre mutluluk ancak bu pratiklerle ulaşılabilir bir durumdur. Burada söz konusu pratikler sadece parrhesia bağlamında ele alınacaktır. Foucault’ya göre, Kinikler tarafından kullanılan üç parrhesia ilkesi “eleştirel vaazlar”, “skandala yol açacak davranışlar” ve “kışkırtıcı diyalog”tur; skandal, ironi ve rolleri tersyüz etme ise parrhesia teknikleri olarak kullanılmıştır.[23]

Kinikler konuşmalarını küçük bir topluluk içinde değil de kalabalıkta, sözgelişi bir tiyatroda, agorada, ziyafet için toplanılan yerlerde, atletizm yarışlarında vaaz veriyormuşçasına yaparlar. Bunun nedeni yaşam tarzına dair felsefi temaları popüler kılmak ve felsefeyle uğraşan seçkinlerin dışındaki insanların da felsefi konulara ilgi duymalarını sağlamaktır. İsthmia Festivali’nde[24] olanlara dair bir tanıklık, hem eleştirel vaazlar hem de skandala yol açan davranışlar bakımından iyi bir örnektir: Diogenes, yarışlar bittikten sonra, kazanan bir atlet gibi başında bir zafer tacıyla ortaya çıkar; bu olayın ardından da tacı birbiriyle kavga eden iki attan üstün gelenin başına takar. Şunu göstermek istemektedir: Tacın verilmesinin nedeni ahlaki bir zafer kazanmış olmaksa, arzularına ve tutkularına galip gelerek yoksul bir yaşam süren kendisi büyük bir zafer kazanmıştır; yok eğer fiziki güç üstünlüğü sağlayanlara taç takılıyorsa, ata da taç takmak gerekmektedir. Başka bir örnek, yemek yenilen yerde diğer bedensel ihtiyaçları (mastürbasyon yapmak, işemek vb.) gidermektir. Bu örnekte kinik parrhesia birbiriyle çelişen ve mesafeli görünen davranış kurallarını biraraya getirerek skandal yaratmayı amaçlamıştır. Utanmazlık ise skandala yol açması bakımından bir parrhesia tekniği olarak kullanılmıştır.[25] Amaç, terbiye ve davranış kurallarının keyfiliğini açık kılmaktır.

Diogenes ile İskender arasındaki meşhur konuşma ise skandala yol açmasının yanı sıra içerdiği ironi ve rolleri tersyüz edişi bakımından da mükemmel bir kinik parrhesia örneğidir. Dion Khrysostomos’a[26] ait krallığa dair Dördüncü Konuşma’da bu karşılaşma anlatılır: Sarayda değil de açık alanda gerçekleşen karşılaşmada kral ayağa kalkar, Diogenes fıçısına döner; krala güneşlenmek istediğini ve gölge etmemesini emreder.[27] Bu konuşmada hem ilişkiler tersyüz edilmiştir, çünkü emri veren kral değildir; hem de güneş ile Diogenes arasındaki doğal ilişki olumlanmıştır,[28] çünkü Diogenes ile güneş arasındaki doğal ilişkiyi bozmaya kralın bile gücü yetemeyecektir. Böylece Diogenes ile kral arasındaki uylaşımsal ilişki, Diogenes ile güneş arasındaki doğal ilişkiyle karşılaştırılarak arada tezatlık kurulmakta ve hakikatin iktidarı karşısında politik iktidarın gücü küçümsenmektedir. Parrhesiastes’in tehlikeyi baştan kabullendiği bu mücadelede, amaç muhatabın gururunu hedef almak ve onu iddia ettiği şey olmadığını fark etmeye zorlamaktır.[29]

Gene bir kinik parrhesia tekniği olan kışkırtıcı konuşma Dion Khrysostomos’un Dördüncü Konuşma’sında vardır. Bu konuşma aynı zamanda kinik yaşam tarzının yüceltilmesidir:

İskender’in gitmek istediği yere gitmesi ve istediği şeyi alması için Makedonyalı zırhlılara, Thessalyalı süvarilere, Trakyalılara, Paonalılara ve birçok başkalarına ihtiyacı vardı; oysa Diogenes, ister gece olsun ister gündüz, gitmek istediği yere yalnız başına ve son derece güvenli bir şekilde gitmiştir. Bunun yanı sıra İskender, projelerinden herhangi birini gerçekleştirebilmek için büyük miktarda altına ve gümüşe ihtiyaç duymuştur; üstüne üstlük, Makedonyalıları ve diğer Yunanlıları uysallaştırabilmek için güzel sözler ve hediyeler yoluyla onların yöneticilerine ve halklarına defalarca yaranmak zorunda kalmıştır; oysa Diogenes yaltaklanmak suretiyle kimseyi kandırmamış, herkese doğruyu söylemiş ve tek bir drahmiye sahip olmamasına rağmen dilediği gibi davranmayı başarmıştır.[30]

 

Doğru Söylemeyi Kim İster?

Parrhesia’da konuşmacı özgürlüğünü kullanır ve kandırma yerine dürüstlüğü, sahtelik ya da sessizlik yerine hakikati, hayat ve emniyet yerine ölümü, yaltaklanma yerine eleştiriyi, kendi çıkarını koruma ve ahlaki kayıtsızlık yerine ahlaki ödevi tercih eder.[31]

Peki böyle bir doğruyu kim söylemek ister; ve bu kişinin toplumdaki yeri neresi olur? Platon en iyi yasalarla yönetilen devletlerin bile parrhesiastes’e ihtiyaçları olduğunu söyler söylemesine, ama toplum bir parrhesiastes’e nasıl davranır? Elbette “dışarıya” atar. Atinalılar Sokrates’i ölüme mahkûm ederek, Diogenes’i ise deli diye niteleyerek (Platon Diogenes’i “Sokrates’in deli hali”[32] diye adlandırır) dışarıya atmıştır. Peki Sokrates neden suçlu, Diogenes neden delidir?

Toplumu dışlanan/yasaklanan olgulardan yola çıkarak ele alan ve bu nedenle delilik meselesini irdeleyen Foucault, toplumsal işleyişin temel zorunluluklarıyla ilişki halinde olan evrensel ve genel bir deli statüsünden söz eder. Bu deliyi bizzat toplumun genel yapısı üretmektedir. Bir kapatma ve dışlama mekanizması olarak işleyen her toplumda “kısıtlamalar sistemine boyun eğmeyecek bazı kişiler her zaman olacaktır ve basit bir nedenle, kısıtlayıcı bir sistemin fiilen kısıtlayıcı bir sistem olması için, insanların her zaman kaçma eğilimi gösterecekleri şekilde olması gerekir”.[33] Böylece bütün toplumlar normal statüde olan insanların söyleyemeyeceği hakikatleri söyleyecek deliler, soytarılar, sapkınlar, marjinaller yaratagelmiştir. Ancak delinin özel konumu, toplumun dört dışlama mekanizması tarafından dışlanmış olmasıdır; bunlar ekonomik üretimden ya da çalışma hayatından dışlama, aileden sisteminden dışlama, söylem ya da sembol üretme sisteminden dışlama, oyundan dışlamadır. “Bir toplumda hem üretimden, hem aileden, hem söylemden, hem de oyundan dışlanmış bireyler kabaca ‘deli’ diye adlandırılır.”[34]

Diogenes böyledir; çalışmaz, evlenmemiştir, toplumsal hayatın dışındadır ve sözleriyle, yaşamıyla alay konusudur; bu nedenle çok da tehlikeli olmamıştır. Oysa Sokrates tehlikelidir; çünkü bütün dışlama mekanizmaları tarafından dışlanamamıştır, sözleri gençler tarafından ciddiye alınmaktadır. Her ne kadar Sokrates’e deli ya da soytarı diye bakanların sayısı az olmasa da, Atina meclisi Sokrates’i ölüme mahkûm ederek gençlerden uzak tutabilmiştir.

Sokrates’in gençlerin ahlakını bozması, Diogenes’in agoranın düzenini bozması ortak bir felsefi tavrı da açık kılmaktadır; dahası bu tavır neredeyse her dönemde temsilcisini bulmuştur. Alain Badiou felsefeyi (en azından bir türünü) teorik ya da pratik bir bilgi değil de öznenin/konunun doğrudan dönüşümü, varoluşun tümden altüst oluşu, bir çeşit köken değişimi olarak belirler. “Gençleri bozmak’ felsefi eylemi adlandırmak için çok uygun bir addır […] Burada ‘bozmak’, yerleşik kanılara körü körüne boyun eğmeyi reddetme olanağını öğretmek anlamına gelir.”[35] Bozmak ya da baştan çıkartmak kendi olma’ya, özgürleşmeye çağrıdır. Eski Yunanlılarda oldukça önemsenen bu pratik için “kendini bilmek” (gnothi seauton) kadar önemli olan diğer kural “kendine özen göstermek”, kendi hakkında kaygı duymaktır (epimeleia seautou). 

[…] ethos olma ve davranma biçimiydi. Ethos öznenin olma kipi ve başkalarının çıplak gözle göreceği bir yapma biçimiydi. Bir insanın ethos’u, giyiminden, tavırlarından, yolda yürüyüşünden, olaylara tepki gösterişindeki istikrardan vb. çıkarılabilirdi. Özgürlüğün somut ifadesi buydu […] Ancak bu özgürlük pratiğinin iyi, güzel, şerefli, değerli, hatırlanacak bir ethos biçimi alması için kişinin kendi kendisi üzerinde tüm bir çalışma yapması gerekir.[36]

Ne var ki, Yunan-Roma dünyasındaki kendilik kaygısı günümüzün kendilik kültüne benzemediği gibi (çünkü kişinin –varmış gibi– kendi hakikatini karanlık derinliklerden çıkartacak ya da onu yabancılaşmadan kurtaracak psikolojik ya da psikiyatrik bir çalışma değildir), kişinin kendi dışında olanı ilgisinin ve dikkatinin dışında bırakması da değildir. Kişinin kendini geliştirmesi, tepeden tırnağa dönüştürmesi, belirli bir varoluş tarzına ulaşma kaygısıyla kendi kendisi üzerinde çalışması, onun başkalarına olan ilgisinde de belirleyicidir.[37] Sonraları kendilik kaygısı şüpheli bir şey haline gelmiş, kendinden vazgeçmek ya da kendini fetişleştirmek daha önemli olmuştur; her iki durumda da kişi kendine yabancıdır. Bu durum Baudrillard tarafından “hipergerçeklik çağı”[38] olarak adlandırılan günümüzde daha da karmaşıklaşmış, insan kendinden büsbütün uzaklaşmıştır. Bu nedenle Sokrates’in ve Diogenes’in özgürleşme pratiklerinin çağımızda çok daha gerekli olduğunu söylemek yanlış olmasa gerek. Çağımızın etik sorunu tam da bu özgürlük pratiğidir.[39]

 

Bu metin, 19-20 Nisan'da Sinop'ta düzenlenen Anadolu'da Felsefeye Yolculuk: "Sinoplu bir Filozof: Diogenes" başlıklı toplantıda sunulmuştur.


 


[1] Diogenes Laertios, Lives and Opinions of Eminent Philosophers in the Ten Books, çev. R. D. Hicks, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1925, VI, 69.

[2] İng; free speech, Fr; franc-parler, Alm; Freimütigkeit. Foucault ise bu kavramı “hakikati söyleme konusunda dürüstlük” olarak belirler: Michel Foucault, Doğruyu Söylemek, çev. Kerem Eksen, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2005, s. 10.

[3] Foucault MÖ 5. yüzyıldan Hıristiyanlığın başlangıcına kadar olan dönemde parrhesia’nın evrimini retorik, felsefe ve siyasetten hareketle ele alır. Sokratesçi-Platoncu gelenekte sürekliliğe sahip uzun bir konuşma retorik ve sofistlik aracıyken, soru ve cevaplardan oluşan diyalog parrhesia oyununun temel tekniklerinden biri olarak belirlenmiştir; sonraları Quintillianus ve Seneca parrhesia’yı retorikte kullanılan biçimlerden biri olarak (tamamen doğal olduğu için hiçbir biçime sahip olmayan biçim olarak) belirleyecektir. Siyasette ise (Atina’da) hem iyi vatandaşa özgü kişisel ve etik bir tutum olarak, hem de demokrasinin şartı olarak belirlenmiştir. Helenistik dönemde monarşilerin yükselişiyle parrhesia hükümdar ile danışmanları arasındaki ilişkide ve danışmanın rolü olarak belirlenecektir; hükümdara düşen danışmanının parrhesia hakkına saygı göstermektir. Felsefede parrhesia bir yaşama sanatı (tekhne tou biou) olarak ele alınır. Platon Atinalıları bilgelik, hakikat ve ruh güzelliği konusunda kendilerine özen göstermeye davet eden Sokrates’i parrhesiastes rolünde görür; böylece felsefi parrhesia kendilik kaygısıyla (epimeleia heaoutou) ilişkilendirilir. Epikourosçular kendilik kaygısı bağını daha da güçlendirerek parrhesia’yı ‘ruhun terbiyesi’ için gerekli olan bir tinsel rehberlik tekhne’si olarak belirlemiştir: Michel Foucault, a.g.e., s. 18-21.

[4] Michel Foucault, a.g.e., s. 136.

[5] Michel Foucault, a.g.e., s. 12.

[6] Michel Foucault, a.g.e., s. 14.

[7] Michel Foucault, a.g.e., s. 15.

[8] Michel Foucault, a.g.e., s. 15.

[9] Michel Foucault, a.g.e., s. 17.

[10] Sokrates kitap yazan bir filozof olmadığı için kendisiyle nasıl bir diyalog kurduğunu bilmiyoruz, ama Atina sokaklarında etrafına toplanan gençlere mütemadiyen kendileriyle ilgilenmeyi öğütlediğini Platon’un yazdığı diyaloglardan biliyoruz. Alkibiades “kendiyle ilgilenmek/kendine özen göstermek” ve “kendini bilmek” meselesinin uzun uzadıya tartışıldığı, kişinin kendiyle kuracağı etik ilişkinin toplulukla kuracağı politik ilişkiden önce geldiğinin vurgulandığı tipik bir diyalogtur. Sanki bu diyalogta Sokrates ile Alkibiades arasında geçen tartışma, sonraları Diogenes ile İskender arasında gerçeklik zeminine taşınacaktır. Alkibiades’te Sokrates güçlü bir yönetici olmak isteyen Alkibiades’e güce-iktidara sahip olmaktansa kendine özen göstermenin yeğ olduğunu anlatır. O kadar kolay bir iş değildir bu; acılara katlanmak, çabalamak ve cesaret gerektirir. Bu diyalogta Sokrates meseleyi “kendi”, “kendine ait olan” ve “kendine ait olana ait olan” ayrımlarıdan yola çıkarak tartışır. Bu ayrımlara karşılık gelen varlıklar insan, ayak ve ayakkabı; bu varlıkları ele alan sanatlar ise bilgelik, kunduracılık ve jimnastiktir. Sokrates’in bu ayrımları yapmasının nedeni, kişinin sıklıkla bu konuları karıştırması ve bu nedenle de kendini ihmal etmesidir. İnsanın kendiyle ilgilenmesi kendine ait olan bir şeyle ya da kendine ait olana ait olan bir şeyle ilgilenmesi değildir. Bilinmeyen bir şeyle ilgilenilemeyeceğine göre, kendiyle ilgilenmek kendini bilmeyi gerektirir. Kendini bilmek ruhunu bilmektir; bunun için de kişinin ruhunda bilgelik ve aklın saklı olduğu yere ya da buna benzer başka bir ilahi yere bakması gerekir. Kendiyle ilgilenmek, kendini geliştirmek ve iyileştirmektir; bunu sağlayansa bilgeliktir: Plato, Charmides, Alcibiades I, II, Hipparchus, The Lovers, Theages, Minos, Epinomis, trans. by W.R.M. Lamb, LOEB Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1927. Bu diyalogta vurgu aslında kendi’nden çok olma’yadır. Çünkü kendi denilen şey olmuş bitmiş bir mevcudiyet değil, hep olmakta olan bir edimselliktir.

[11] Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus, çev. H. N. Fowler, LOEB Classical Library, Harvard University Press, Cambridge ve Londra, 1999, 17b-d, 24a-b, 30b-c.

[12] Benzer bir pratiğe Diogenes’te de rastlanır: “Gramercilerin Odysseus’un kusurlarını araştırmalarına, ama kendi kusurlarını görmemelerine şaşıyordu. Hele müzikçilerin lirin tellerini akort edip kendi ruhlarının eğilimlerini uyumsuz bırakmalarına, matematikçilerin güneşe ve aya bakıp ayaklarının altını görmemelerine; hatiplerin doğruları söylemeye özen gösterip hiçbir şekilde doğru davranmamalarına (….) Efendilerini yutar gibi yerken görüp çalmayan kölelere, evlenmek üzere olup evlenmeyenlere, politikaya girmeye niyetlenip girmeyenlere, çoluk çocuğa karışmaya niyetlenip karışmayanlara hayrandı”: Diogenes Laertios, Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, çev. Candan Şentuna, YKY, İstanbul, 2003, VI 27-28-29.

[13] Michel Foucault, a.g.e., s. 76.

[14] Michel Foucault, a.g.e., s. 77.

[15] Platon, Diyaloglar II, ed., Mustafa Bayka, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986, 187e-188c.

[16] Michel Foucault, a.g.e., ss., 80-81. Foucault Platon’un Politeia’da (398a-399c), Aristoteles’in Politika’da (VIII-7) sözünü etmiş oldukları dört çeşit Yunan armonisinden söz eder: Platon’un fazla ağırbaşlı olduğu için sevmediği Lidya modu, Platon’un tutkularla bağlantılandırdığı Frigya modu, fazla yumuşak ve efemine bir karaktere sahip olan İonya modu ve kişiyi cesarete sevk eden Dor modu. Sokrates’in basanos oluşu, bu beriki formla ilişkilendiriliyor.

[17] A priori özne kuramını reddeden Foucault, kendilik kaygısı’na çok önem verir. Buradan yola çıkarak “denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına bağlanan özne” yerine “vicdan ve özbilgi yoluyla kendine bağlanan özne”ye geçerlilik kazandırılabileceğini düşünür; göstermek istediği, doğal hukuk ya da pozitif hukuk çerçevesinde hukuk öznesi olarak kurulmuş olan siyasi öznenin etik yanının eksik kalmış olduğudur: Michel Foucault, Özne ve İktidar, Seçme Yazılar 2, çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s. 238.

[18] Foucault Kendini Bilmek’te insanların benliklerini geliştirmek için kullanmış oldukları farklı pratiklerin bir serimlemesini yapar: diyalog formunda tartışmak, soru sormak, susmak, vicdan muhasebesi yapmak, meditasyon, ruhsal ya da bedensel arınma, dinleme, itiraf, rüya yorumu, perhiz, oruç, nedamet, günah çıkarma, iradeden vazgeçme, benlik fetişizmi vb.: Michel Foucault, Kendini Bilmek, çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul, Om Yayınevi, 2004. Bu pratiklere yazarların otobiyografilerinden ressamların otoportrelerine kadar, dervişlerin bir lokma bir hırka yaşamlarından günümüzün kendilik kültüne kadar daha pek çok farklı deneyim eklenebilir.

[19] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s. 19.

[20] Yaşam sanatı (tekhne tou biou) bilgi ve pratik terbiye (mathesis ve askesis) gerektirir. Eski Yunan’da mathesis ve askesis birbirinden kopuk değildir, bu nedenle Hıristiyan ya da Hint çileciliğinden farklıdır. Amaç kendinden vazgeçmek değil, kendiyle özel bir ilişkiye girmek, kendine sahip olmak ya da kendi üzerinde egemen olmaktır; bu bakımdan dünyadan el etek çekmek ya da dünyadan kopmak değil, dünyayla etik ve akılcı bir karşılaşma için yapılan hazırlıktır: Michel Foucault, 2005, a.g.e., s.115.

[21] Diogenes’in mezar taşında yazılı şu sözler onun yaşam pratiğini özetler niteliktedir: “Zaman içinde tunç da eskir, ama senin şanın bozulmadan kalacak, Diogenes, çünkü kendine yeterek yaşamayı, ölümlülere bir tek sen öğrettin ve kolay yaşam yolunu gösterdin”, Diogenes Laertios, 2003, a.g.e., VI-78.

[22] Diogenes Laertios, 2003, a.g.e., VI-38.

[23] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s. 95.

[24] Antik Yunan’da olimpiyatlardan bir yıl önce ve bir yıl sonra yapılan yarışlar.

[25] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s. 98.

[26] Dion Khrysostomos 40-115 yılları arasında Bursa ve Roma’da yaşamış kinik ve stoik düşünceden etkilenmiş Yunan düşünürüdür; kendisinden çeşitli mektuplar, söylevler, fragmanlar kalmıştır. Foucault, Diogenes ile İskender arasındaki karşılaşmayı ondan kalan Konuşmalar’dan hareketle tartışır. Michel Foucault, a.g.e., 2005, s. 97.

[27] “Dile benden ne dilersen”, dedi; o da “Güneşimi engelleme yeter”, diye karşılık verdi: Diogenes Laertios, 2003, a.g.e., VI-38.

[28] Benzer bir olay Diogenes Khaironeia savaşından sonra yakalanıp Philippos’un karşısına götürüldüğünde yaşanmıştır; kim olduğunu soran Philippos’u “Senin açgözlülüğünün gözlemcisi” diye cevaplayan Diogenes, hayranlık uyandırdığı için salıverilmiştir. Gene İskender’le bir karşılaşmasında “Ben büyük kral İskender” diye kendini tanıtan İskender’i, “Ben de köpek Diogenes” diye yanıtlamıştır: Diogenes Laertios, 2003, a.g.e., VI-43, 60.

[29] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s. 107.

[30] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s. 100.

[31] Michel Foucault, 2005, a.g.e., s.17.

[32]  Mainomenos (h)outos Sokrates.

[33] Michel Foucault, 2011, a.g.e., s. 216.

[34] Michel Foucault, 2011, a.g.e., ss. 216-217.

[35] Alain Badiou, Felsefe ile Politika Arasındaki Gizemli İlişki, çev. Murat Erşen, MonoKL Yayınları, İstanbul, 2011, s. 23.

[36] Michel Foucault, a.g.e., s. 228.

[37] Michel Foucault, a.g.e., s. 210. Hıristiyanlıktan sonraysa kendilik kaygısı şüpheli bir şey haline gelmiş, kendinden vazgeçmek ya da başkası için kaygılanmak (epimeleia ton allon) daha değerli görülmüştür. Kişinin diğer insanlarla/şeylerle ilişkisini belirleyen şey kendilik’tir. Süreç dışarıda durandan kendine doğru değil, kendinden dışarıya doğrudur. Nietzsche de “soylu”dan ve “köle”den söz ederken benzer bir düşünceyi dile getirir. Soylunun eylemi kendini olumlamakla ilgilidir, oysa köle kendi-olmayanı değilleyendir: “Her soylu ahlakın zafer kazanmış bir biçimde kendisine evet demesinden gelişmesine karşılık, köle ahlakı daha başından, dışta olana, farklı olana, kendinden olmayana hayır der: Bu hayır onun yaratıcı eylemidir. Değer koyan bakıştaki bu evirme hınç duygusuna aittir.” Soyluya ait değerlerin tersine çevrilmesinin altındaysa farklı olana duyulan intikam ve nefret duyguları vardır: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke in Drei Bänden II, ed. Karl Schlechta, Carl Hanser Verlag, München, 1965, s. 782.

[38] Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde Toplumsalın Sonu, çev. Oğuz Adanır, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2006, s. 27.

[39] Katherine Gibson ve Julie Graham (Bildiğimiz) Kapitalizmin Sonu, Siyasal İktisadın Feminist Eleştirisi’nde hem Foucault’nun özne eleştirisi hem de Hardt ile Negri’nin çokluk/otonomi düşüncesiyle ilişkili yeni bir ekonomik yapılanma dile getirirler. “Kendimizi değiştirmek aynı zamanda dünyalarımızı değiştirmek ise, ve bu ilişki karşılıklıysa, o halde tarih yapımı projesi asla uzak olmayan, tam tersine her daim hemen burada, duyumsayan, düşünen, hisseden ve hareket eden bedenlerimizin sınırlarında olan bir projedir”: çev. Zeynep Gambetti, Metis Yayınları, İstanbul, 2010, s. 20. Gibson ve Graham’a göre, ekonomik küreselleşmeyi olanaklı kılan ya da devam ettiren şöyle ya da böyle (başarılı ya da başarısız olarak, onunla uzlaşarak ya da ona muhalif kalarak) ona tabi olmamızdır. Alternatif bir ekonomi kurma projesi ise kendi kendini dönüştürme etiğini veya mikro politikaları aracılığıyla farklı ekonomik özneler üreten yeni benlik pratiklerini içerir.

parrhesia, Michel Foucault