Modernite ile Postmodernite Arasında Çağdaşlık

Çağdaşlık: Modernite ile postmodernite arasında “çağdaş” olmanın anlamı nedir? Bana sorarsanız, “çağdaşlık” kavramının tanımı kendi içinde bazı sorunlar barındırıyor. Bu meseleyi ele alışım belki bazı polemikler doğuracak, ancak yine de irdelenmeye değer olduğunu düşünüyorum.

Son yılların kültürel tarihine baktığımızda, belli bir postmodernite kavramının –ve deneyiminin– inşa edilmesine yoğunlaşıldığını görüyoruz; bu, doğrudan modernite çizgisinden ayrılmak istemeyen bir yaklaşımla gerçekleştirilen bir inşa. Öyle ki postmodernite kavramı, moderniteden ve niteliklerinin yüceltilmesinden duyulan bıkkınlık olarak tanımlanıyor. Bu bakımdan Frankfurt Okulu’nu, çizgisel, “hiper-modern” ve bazen de, felakete götüren modernite yapılanışı hakkındaki en vahim yanlış anlamaların ve mistifikasyonların kaynağı olarak görebiliriz. Modernitenin anlamına ve yazgısına dair bu yaklaşıma Frankfurt Okulu, 1920’lere özgü belli bir Marksizm çizgisine ait kötümser, çoğun umutsuz ve her daim eleştirel perspektiflerden varmıştı. Her biri ortak bir eleştirel matrise bağlanabilecek bu anlayışlar, postmodernitenin ve onun imlediği “kökten kopuş”un oluşumuna dair gerçekçi bir tasavvur yerine, bir “hiper-modernite”nin inşa edilmesine yol açtı.

Çeşitli Marksist sapmalarda olduğu gibi, “eğilim” [trend] kavramı, sanki bir zorunluluğa göndermede bulunuyormuşçasına, sıklıkla teleolojik bir anlamda kullanılmıştır. Oysa eğilim kavramı Marx’ın kendisinde tam aksini ifade eder: Bir kırılma, bir yarılma, bir süreksizlik. Bir eğilim diyalektik değildir; karakteri gereği uzlaştırıcı da değildir. Gelişimin nesnel çelişkilerine işaret eder ve bu çelişkiler de, bilincin maddi koşullarındaki girift dönüşümler vasıtasıyla sınıf mücadelesinin öznel mekanizmalarını keser ve yeniden düzenler.

Bu düşünsel hat hem paradoksal hem de trajiktir: Bunun sonucunda, kapitalist düzen ve emperyalist devleti tanımlayan (Lukacs’tan, Benjamin ve Adorno’ya) eleştirel-felaketçi gelenekler ile, (Weber’den Carl Schmitt’e) eleştirel-gerici geleneklerin örtüştüğü bir durum çıkar ortaya. Heidegger’in oluşturduğu sentez, bu noktada kendine mükemmel bir yer bulur.

Buna karşılık, toplumu Sermayenin kapsamı içinde varsayan bir postmodernite tanımı, bu kapsanmanın modernite çerçevesinde çizgisel olmadığını, aksine antagonist olduğunu açığa çıkarır. Bu kapsanma, yalnızca moderniteyle olan ilişkisinde antagonist değil, kendi içinde de çelişkilidir. Eğer postmoderniteyi, salt yeni olmakla ve küresel bir çevrim yörüngesinde dönmekle kalmayan, aynı zamanda çığır açıcı ve antagonist olan kuvvet alanları olarak düşünürsek, o zaman, (sizin tarif ettiğiniz haliyle) çağdaşlık da[1] postmodernitede konumlanacaktır. Çağdaş olabilmek için, 1900’lerin sonları, o dönemi tanımlayan tarihsel çalkantılar ve günümüzde gerçekleşen karşı-reform süreciyle yüzleşmek şarttır (iltifat gibi olmasın ama, mesela Bush için bir başka “hiper-modern” Kardinal Bellarmino[2] vakası denebilir). Bu doğrultuda çağdaş olmak demek, postmoderniteyi moderniteden bir kopuş olarak ve antagonizmanın en radikal biçimlerde ifade bulduğu bir alan olarak tanımlamak anlamına gelecektir.

Son dönemde, özellikle de kültürel çalışmalar alanında ve az gelişmiş olarak adlandırılan ülkelerde süregiden tartışmalarda modernite kategorileri, anti-moderniteyle ilişkilendirilmiş ve ona karşı çıkmıştır. Benzer biçimde modernitenin kendi oluşumuna ve işaret ettiği ilerlemeye, çizgisel ve katı bir tanım da eşlik etmiştir: Modernite içinde palazlanan kapitalist veya sosyalist kalkınma modeli (kapitalizmin, sosyalizmin gizli günahlarından biri olduğunu asla unutmamalıyız).

Peki “başka” bir modernitenin varlığından söz edebilir miyiz? Kendini, ya arkaik birikim biçimlerine dönüş ya da sabit (Avrupa-merkezci ve Batılı) değer tanımlarının yeniden üretilmesi olarak inşa etmek istemeyen; mevcut toplumsal ve politik formlar içinde alternatif gelişme tarzları ve farklı bir maddi düzenleme belirleyen başka bir modernite mümkün olabilir mi? Paradigmatik ve ütopyacı “kullanım değerleri”ne başvurmayacak, bunun yerine, farklı bir eylem anlayışıyla, üretim boyutundan ve toplumumuzda yerleşikleşmiş meta yaratma yollarından başlayarak dünyayı dönüştürmeye yönelik fikirler ortaya koyan bir modernite olabilir mi? Bu olasılığa dair, gelişmekte olan bazı büyük ülkelerde (Çin, Hindistan, Latin Amerika) oldukça hararetli tartışmalar yapıldı; ne var ki, moderniteyle sürekliliğe dayanan Avrupa-merkezci veya Batılı modeller üzerine sabitlenen katı bir postmodernitenin ağırlığı, “başka” bir şey inşa etme çabalarının tümünü etkisiz hale getirdi. Daha da önemlisi, gereklilik veya zorunluluk gibi hatalı bir yorumlama barındırmayan; özgür, yaratıcı ve özgün bir karaktere sahip, belirlenmemiş alternatiflerin, bizzat gelişim süreci içinde ortaya çıkarılmasına da engel oldu.

Başka bir modernite fikri, Çin Kültür Devrimi’nin sonlandığı 1976 yılı ile 1989’daki Tienanmen katliamı arasındaki zaman diliminde Çin’de oluşmaya başladı. Meydanda toplanan göstericiler Batı yanlıları değildi; onlar, az gelişmişlik şartları içinde ve ötesinde, gelişim adına farklı ve özgün bir yol arayışında olan insanlardı.

Benzer bir tartışmanın klasik dönemde, yani modernitenin doğuşu sırasında da yaşandığını hatırlamak gerek. Bu dönemde saptanan antagonizma alanı, çokluğun ontolojik gücünün ifade edildiği alandı. İktidarın kapitalist yöntemlerle ele geçirilişinin karşısına, bir özgürleşme örneği konuyordu. Hem Hobbes hem Spinoza, farklı bakış açılarından, bu antagonist eğilimleri yorumlamışlardı. Gelişmekte olan ülkelere özgü tartışmalar ve mücadeleler içinde bu tarz alternatiflere sıklıkla rastlanır. Şayet bugün modernitenin teleolojisinden, yani Hobbes’un dayattığı buyruklardan ve kapitalist aşkınsalcılıktan kopmazsak, ne bir dengeye ulaşabiliriz, ne de herhangi bir umudumuz kalır.

Bugün “çağdaşlık” kavramını vurguladığımızda, gerçekten modernitenin teleolojik paradigmasından kopuşu ifade edecek kestirme bir söz, bir kısaltma veya bir işaret kullanmak mı istiyoruz, emin değilim. Eğer böyle kestirme bir yol aranıyorsa, “çağdaşlık” kuramlarına her zaman açığım, ancak bir şartla: Modernite paradigmasından kopuşun ve henüz keşfedilmemiş olasılıklara açılan kapıların, yeni bir direniş ve farklılık potansiyeline dayandığı görüşünü temel almaları gerek.

Dolayısıyla çağdaşlıktan bahsettiğimizde, onu bir antagonizma alanı olarak düşünmek zorundayız. Peki ama bu antagonizma neden güçlü? Öncelikle şunun altını çizmemiz gerek: Daha önce modernite içinde tanımlanmış olan antagonizma ile bunun hiçbir ilgisi yok; çünkü bunun kökleri yeni bir toplumsal, ekonomik ve politik bağlama dayanıyor: Biyopolitika bağlamına. “Biyopolitika” derken, bir taraftan toplumsal ilişkilerin her alanını kuşatan kapitalist iktidarı kastediyoruz; diğer yandan bu bağlamın, yeni özneler ile yeni politik ve toplumsal yapılanmalarla işgal edilen tarihsel bir gerçeklik olduğunu düşünüyoruz. İmparatorluk, emeğin yeni bir kapitalist düzenlenme biçiminden ibaret değildir; biyopolitik bir gerçekliktir. Bu gerçekliği boydan boya kat eden ve yaşam gücünü ifade eden kuvvetler topluluğudur.

Eğer çağdaşlığı bütünüyle kavramak istiyorsak, onu, moderniteden postmoderniteye ve modern biyopolitikadan postmodern olana eşzamanlı geçiş içinde düşünmeliyiz; çağdaşlığı, varoluşun iktidar yoluyla işgali ve sömürgeleştirilmesi ile, biyopolitik bağlamda mevcut olan yoğun çelişkilerin antagonist boyutu arasında düşünmeliyiz. Bu yapılanma belirli sonuçlara götürüyor:

(1) Biyopolitik bağlamı, emek alanındaki antagonizmaların toplumsal hale geldiği yer olarak tanımlayabiliriz. “Toplumsal” derken, çalışma paradigmasının, daha doğrusu üretici etkinlik paradigmasının, gayri maddi ve işbirliğine dayalı bir nitelik kazanırken tüm topluma nüfuz etmesini kastediyoruz. Bugün çalışma paradigmasının dönüşümü, toplumun kapitalist işgaline, sermaye tarafından kapsanmasına hem eşlik ediyor, hem de onunla çelişiyor. Modern biyopolitika disipline dayalıyken, postmodern biyopolitika denetimi temel alır. O nedenle biz moderniteyi yapıbozuma uğratırken, çağdaşlığın yeni çelişkiler doğuran bir bağlam olduğunu gösterebilmek için, modern dönemdeki bütün varoluşun maddi koşullarını yeniden değerlendiriyoruz.

Eğer artık çağdaşlığın toplumsal kompozisyonunun, modernite içindeki toplumsal oluşumla hiçbir ilişkisi kalmamışsa, bunun nedeni, yenilikçi dönüşümlerin aslında emek alanında gerçekleşiyor olmasıdır. Kitlesel işçiden toplumsal işçiye, maddi emekten bilişsel emeğe geçişten bahsediyoruz; ayrıca, değerin inşasında da bir dönüşüm söz konusu: Artık değer, üretim zamanının ölçümü değil, çalışmanın değeri için yeni dolayımların yenilikçi biçimde inşa edilmesi söz konusu. Burada yeni teknolojiler (yeni teknolojik ortamlar ve yeni makineler) yeni bir toplumsal kompozisyon ile iç içe geçer. Bu sıçrayış belirleyicidir. Daha önce de belirttiğim gibi, şimdiyi postmodern çağdaşlık bağlamında düşünmek için tarihsel gelişim içinde yeni bir dönemselleştirme ortaya koymamız gerekir. Çalışmanın ve teknolojinin doğasındaki değişim antropolojik bir mutasyona işaret eder. Bu süreçler hâlâ –ki bu da yeni bir tarihsel dönemselleştirmenin esas anlamıdır– ne bütünüyle teknik, ne de yalnızca antropolojiktir (şayet antropoloji bireyi esas alıyorsa); bu süreçler, insanlığı toplumsal işbirliğinin olgularına bağlayan “toplumsal geçişlerdir”. Çalışma, kendi ifadesi içinde başlı başına dilsel hale gelir; işbirliğine dayalıdır, fakat yalnızca işbirliği içerdiği için değil, onu ifade etmesi, işbirliğine dayalı yenilikleri belirlemesi ve sürekli bir anlamlandırma fazlası üretmesinden ötürü öyledir.

(2) Postmodernite felsefesinde, modernitenin sürekliliğini ve teleolojisini sekteye uğratan hadiseleri kavramaya yönelik uzun ve zorlu bir felsefi çabaya şahit olmuştuk daha önce. Bu doğrultudaki üç ana gelişim hattını anımsamak faydalı olabilir.

Fransız postmodernite düşünürleri, hem metaları hem de öznelliği üreten süreçlerin tamamen döngüsel olduğunda ısrar ederek ilk hattı açtılar. “Zayıf düşünce” denen şey; yaşam üzerine estetik kavramlar; bütünüyle sermayenin hâkimiyeti altında olan ve o nedenle ölçülemeyen ve felakete doğru gidişinde denetlenemeyen bir üretim hakkındaki Marksist sapmalar… bunların tümü, gerçekten de analiz alanını yeniden yapılandırdı. Ne var ki bir yandan da onu etkisizleştirdi. Bu durumda Lyotard’ın mı, yoksa Baudrillard’ın mı daha fazla payı oldu, karar vermek oldukça güç.

İkinci bir grup da bu bağlama (tam da etkisini ve önemini yitirmiş olduğunu anladıkları için) uyguladıkları yapıbozumla, bir kırılma noktası bulmaya çalıştı: Bir başka varoluş biçimine veya onun anlamını yenileme yetisine göndermede bulunan, “marjinal” bir hakiki kırılma noktası aradılar. Derrida’dan Agamben’e kadar bu düşünsel hat, büyük bir kuvvet ve kavrayış gücüyle potansiyelini geliştirdi. Ancak, kırılma noktası marjinal kaldı ve öyle olmaya da devam ediyor; bu ters çevirme girişiminin gerçekleştiği alan ve ufuk ekstremdir ve geçerliği de tartışmalıdır. Bunların ikisi de kırılgan, ve aşırılıkçı eğilimlere karşı savunmasızdır. Burada eleştirel kuram, pratik yeniden inşaya baskın çıkıyor: Sorun teşhis edilmiş, fakat çözüme bir türlü ulaşamıyoruz.

Üçüncü düşünce hattı ise Foucault ve Deleuze’den esinleniyor: Meta üretimi sonucunda dünyanın anlamsız biçimde kendi üzerine kapanmasına karşı bir direnişe dayanan güçlü bir öznellik üretimini, gerçekliğin oluşumunun merkezine yerleştiriyor. Yaratıcı bir ontolojik uzamın (ayrım uzamı da deniyor buna) bu şekilde fethedilmesi kritik bir öneme sahip: Metropolün, kültürlerin, entelektüel ve duygulanımsal [affective] alışverişlerin, dilsel ve iletişimsel ağların kalbine yerleştirilen bu ayrım, bu direniş, bu öznellik üretimi, her yerde olan bu merkez – işte, ontolojik bir alternatifin önerilebileceği nokta burasıdır. Umutsuz değil, kurucu bir alternatif.

(3) Kendimizi biyopolitika alanına yerleştirdiğimizde, çalışma sosyal bir etkinliğe, sosyal etkinlik de çalışmaya dönüşür. Sosyal etkinlik Genel Zihin’in bir parçası olur. Ancak biyopolitik bir bağlamda Genel Zihin, aynı zamanda Eros’tur da: Yani, çağdaşlık içindeki antropolojik oluşumumuz, pragmatik ve entelektüel, duygulanımsal ve bedensel bir tekilleşme sürecidir. “Genel Zihin” dediğimizde, ilişkisel, etik ve duygulanımsal etkinliklerden oluşan ve bir zamanlar “eros” diye adlandırılan bütüne de işaret etmiş oluyoruz. Size bir örnek vereceğim: Cézanne’dan Beuys’a uzanan sanatsal yenilik süreçleri, madde ve tinden meydana gelen bu ontolojik bütünlüğün yeniden inşasının hangi yöne gittiğine işaret edebilir. Spinoza bu tarz bir süreci karmaşıklık ve yaratıcılık arasında bir sentez olarak tanımlamıştı. Maddi ile gayri maddi emek arasında, meta üretimi ile hizmet üretimi arasında, işgücü yaşam deneyiminin bütününe zerk olur ve kendini sosyal bir etkinlik olarak kavrar. Canlı emek ve dolayısıyla değer üretimi, aynı anda hem bir fazlalık, hem de bir yan ürün olarak sunar kendini.

(4) Yurttaş ile işçilerin (işçi-yurttaşların) mücadele ve direnişine karşı tepki veren sermayenin ve devletin teknolojik gelişme üzerindeki kontrolü, esas olarak toplumsal işbirliğini yeniden temellük etme girişimi üzerinden işler: Dolayısıyla, hayatın müşterekliğini çözündürme, duygulanım ve tutkuları sömürgeleştirme, direniş yerlerini ve antagonist işbirliğini her daim metalaştırma ve finansal varlıklara indirgeme girişimi üzerinden işler. Her şeye karşın, direniş aygıtlarının varlığı gittikçe belirginleşmektedir. Bugün “canlı emek”in ifadesi, doğrudan doğruya “bir kalıntı üretim”idir: Dolayısıyla bu ifade, antropolojik alanda bir öznellik üretimi, politik alanda ise bir demokrasi üretimidir.

Şimdi tüm bunlardan çıkardığım sonuca gelelim. Postmodernite kategorisinden vazgeçemeyiz: Aslında bu kategori sayesinde, postmoderniteyi yalnızca “kapitalizmin yaşamı istila etmesi” olarak tanımlayan kavrayışların ötesine geçen bir mücadele, antagonizma ve iktidar alanı saptayabildik. Postmodernite bize, çağdaşlığı öznelliğin üretim yeri olarak tasavvur etme imkânı verdi. Kapsanmanın bütüncüllüğü içinde antagonizmanın daimi olduğunu onun sayesinde keşfettik. Tam anlamıyla içkin olan bir etik gücü tasavvur edebilmemizi sağlayan da o oldu.

O nedenledir ki çokluk kavramı, bizi tekrar çağdaşlığa getirir. Bugün çokluktan söz ettiğimizde, kendimizi zaman zaman belirsiz bir konumda buluyoruz: Onu, bir tekillikler çoğulluğu olarak tarif ediyoruz; ama bu çokluk gerçekliği, postmodernitenin antagonistik bağlamına tamamen gömülmüştür. Hatta çokluğun, duyulur olanı yeniden yapılandırabileceğini de olumluyoruz; ayrıca imgelem figürünün de yenilik yaratabileceğini, veya aynı şekilde, yeniliğin de imgelem içeren bir bağlam oluşturulabileceğini olumluyoruz.

Diğer yandan da çokluk, bize bir tür felaket ve yıkım resmi içinde görünüyor. Bu olumlama kesinlikle dehşet verici değil –ondan korkmamalıyız–- ama hiç mesihçi olmadığı da kesin. Esas amacımız, kapitalist kalkınmaya özgü anlam boşalmasına karşı bir alternatifin (felakete karşı bir alternatifin) çokluğun gücünde yatabileceğini vurgulamak. Bugün, çağdaşlığın felaketi içinde duyulur olanı yeniden oluşturma imkânının figürü olarak çokluğun belirmesinin nedeni de işte bu. Çokluk, biyoiktidar ile biyopolitika arasında, daha doğrusu pouvoir (-ebilmek) ile puisance (iktidar) arasında bir eşik figürü olarak çıkar karşımıza. Peki, iktidar ile çokluğu birbirinden ayıran 17. yüzyıl İngiliz düşünürlerinin yaptığı gibi, bu noktada eski bir antagonizma figürünü yeniden formüle edebilir miyiz?

Çağdaşlığı Spinoza'nın terimleriyle tarif edeceğim: İşbirliğine dönük doğal bir conatus [varlığını sürdürme çabası] ile toplumsal, kurumsal ve demokratik süreçlerin duyulur boyutunu oluşturan amor arasında uzanan bir yol; canlı emeğin ve her tür yenilikçi unsurun işbirliği yönündeki açılımı. Çağdaşlık, postmodernitenin çatışkıları [antinom] üzerinden yeniden değerlendirilmelidir; yani, postmodernitede sermaye ile emek, iktidar ile hayat arasında ortaya çıkan yeni çelişki figürüyle ilişki içinde görülmelidir. Postmoderniteyi bir ütopya değil, bir distopya olarak yaşamak (onu, gerçek çelişkilerle kesişen pragmatik bir gerilim olarak; bünyesindeki çelişkili içeriğin etrafından dolaşmak yerine onu çaprazlamasına kat eden, onun ötesindekini hayal etmek yerine mevcut gidişatı değiştirmeyi düşleyen bir gerilim olarak yaşamak), çağdaşlığın anlamı üzerinde yeniden hak iddia etme mücadelesi olarak kavranabilir. Bu distopya, postmodernitenin çelişkilerini (devrimci bir tarzda) çözme ve kapitalistler ile patronlardan ebediyen kurtulma yönündeki kolektif iradenin işlettiği çağdaş bir aygıttır. Spinozacı bir dille bunu ifade edersek, bu anlamda çağdaşlık, direniş ve özgürlük yolundaki sonsuz iradeyi ifade etmenin yegâne yoludur.

Metnin kaynağı: Antinomies of Art and Culture: Modernity, Postmodernity, Contemporaneity, ed. Terry Smith, Okwui Enwezor, Nancy Condee içinde "Contemporaneity between Modernity and Postmodernity", Duke University Press, Ocak 2009.