Heidegger Düşüncesinde Teknikleşmiş Hayvan Olarak Modern İnsan

Günümüz dünyasının tanımlayıcı dinamiklerinden biri olan teknik, felsefi bir anlamda değerlendirildiğinde oldukça zengin bir düşünüş sahası sunar. Batı felsefesi tarihinde teknik fenomeni üzerine sistematik ve kapsamlı bir düşünce geliştiren ilk filozof olan Martin Heidegger’in çalışmaları bu alandaki en temel felsefi referanslardan biri olma niteliğindedir. Dünyamızın içinde olduğu ve etkilerini gün geçtikçe daha yoğun bir biçimde hissettiği ekolojik kriz çağında Heidegger’in tekniğin doğası üzerine olan düşüncesini incelemek vaatkâr bir girişim olarak görünmektedir. Geliştirmiş olduğu Batı metafiziği ve modernite eleştirisiyle Heidegger düşüncesinin, hararetle yürütülmekte olan ekolojizm ve ekoloji politik tartışmaları için vazgeçilmez ve istisnai zenginlikte bir kaynak niteliğinde olduğunu söylemek mümkündür. Batı felsefesinin bütün olasılıklarını tükettiği ve felsefenin nihayetine erdiği tespitinde bulunan Heidegger, düşüncenin yeni bir başlangıç yapması gerektiğinin altını çizer. Hesaplayan teknik akıl içinde büyük bir hammadde stokuna dönüştürülmüş olan doğanın suskunluğuna kulak verecek asıl düşüncenin dili poetik olmalıdır. Heidegger’e göre burada söz konusu olan şey, doğanın ve düşüncenin, tekniğin yok edici mantığından kurtarılmasıdır.

Giriş

Heidegger felsefesinin Batı düşünce tarihinin son dönemi üzerinde bu kadar büyük bir etki bırakmasının en belirgin nedenlerinden biri, Alman filozofun gerçekleştirdiği Batı felsefesi tarihinin sistematik dekonstrüksiyonu, diğeri de bizzat içinde yaşadığımız dönemin temel problemlerinin doğasını ve kökenlerini anlamamıza hizmet edecek ufuk açıcı analizler barındıran kapsamlı modernite eleştirisidir. Modernite eleştirisi söz konusu olduğunda akla gelen iki vazgeçilmez kaynağın Nietzsche ve Heidegger düşünceleri olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Batı dünyasının üzerine kurulu olduğu değerlere yönelik yıkıcı eleştirisiyle Nietzsche, yaklaşan bir tehlike olarak tekniği sezmiş, fakat “kapının önünde duran misafirlerin en tekinsizi”[1] diye nitelediği nihilizmin kaynağını daha çok Batı değer sisteminin Platoncu kökenlerinde aramıştır. Her ne kadar Nietzsche tekniği, yakın gelecekte insanlığı bekleyen ürkütücü bir fenomen[2] olarak teşhis etse de, Heidegger’de göreceğimiz türden, Batı’yı nihilist döneme başından beri hazırlayanın tekniğin kendisi olduğu tespitinde bulunamamıştır. Bundan ötürü Heidegger, Nietzsche’yi Batı metafiziğinin son temsilcisi ya da Platon’un Hakikat Öğretisi adlı eserinde kullandığı ifadeyle, “metafiziğin tamamen sonuna gelişinin başladığı” düşünür olarak tanımlar.[3] Yine Metafiziğin Aşılması başlıklı metinde Heidegger, Nietzsche’nin metafiziğiyle felsefenin bittiğini, başka bir deyişle metafiziğe atfedilmiş olan bütün mümkünatları gerçekleştirmesi anlamında sonuna geldiğini dile getirir.[4]  Heidegger, Batı rasyonalitesinin varmış olduğu nihai nokta olarak tekniğin insan için barındırdığı “tehlikeyi” külliyatındaki modernite eleştirisi bünyesinde dile getirir. Heidegger’in modernite analizinin temel ayağını oluşturan “öznellik metafiziği” eleştirisi dahilinde, “modern akıl”, “teknik”[5] “hümanizm”, “hesap” (das Kalkül) ve “devasalık” (das Riesenhafte) gibi günümüzün ekolojik krizinin temelinde yatan Batı felsefesinin temel dayanakları incelenir.

Modern Zamanlar Metafiziğinin Eleştirisi

Batı'nın Descartes'ın cogito ergo sum'undan beri içinde olduğu dönemi ve günümüzü betimlemek için Heidegger spesifik bir ifadeye başvurur: "modern zamanlar". Peki "modern zamanlar" ifadesinden ne anlaşılmalıdır? Eserinin tümünde görebileceğimiz gibi, Heidegger'in felsefi projesi varlık sorusunu (Seinfrage) yinelemektedir. Kendisinin tespit ettiği ve sıklıkla dile getirdiği gibi “varlık sorusu bugün unutulmuşluk (die Seinsvergessenheit) içine  düşmüştür”. Varlık sorusunun  yinelenmesi (die Wiederholung) Heidegger’e, Batı felsefesinin varlıkla kurmuş olduğu metafiziksel ilişkiyi anlama, daha önce hiçbir filozofun tam anlamıyla yapamadığı varlığın çobanlığını (der Hirt) yapma, dolayısıyla bütünüyle varlığın hakikatiyle meşgul olma imkânını verecektir. O halde, “modern zamanlar”, yalnızca filozofların ve şairlerin peşinden gittiği varlığın gerçek tarihinin bir dönemi olarak anlaşılmalıdır. Böylece, felsefi projesi gereği Heidegger, “modern zamanlar” ifadesini varlık tarihinin epoklarından birini tanımlamak için kullanır. Varlığın tarihi, tarih bilimine ait ekonomik, siyasi ve sosyolojik kategorilerle anlaşılamaz. Oldukça sık dile getirdiği gibi, her tezahürü bir döneme tekabül eden varlığın kendisini çeşitli biçimlerde ifşa edişini, yani varlığın gerçek tarihini araştırmak filozofun asıl meşguliyetidir. Bu noktada, Heidegger’in tarihsel olayları münhasıran ontolojik bir bakış açısından ele aldığını unutmamak gerekir. Bu nedenle, modern zamanların özünü, bireycilik, sekülerleşme ya da bilimsel akılcılıkta aramamak gerekir. Tarihin bütün büyük olayları sadece ve sadece ontolojik bir bakış açısından, yani yegâne tarihsel hadise olan varlığın hakikati tarihi penceresinden anlaşılabilir. Ontolojik araştırma, varlığın kendisini farklı biçimlerde açığa vurduğunu, her dönemin kendine has olan bir varlık ifşasının söz konusu olduğunu gösterir. Bu suretle, Antik Yunan ve Ortaçağ’dakinden farklı olan ve dolayısıyla yalnızca modern zamanlara ait olan bir varlık ifşası söz konusudur. Diyebiliriz ki, modernitenin metafizik temellerini ve modern döneme ait varlık tezahürünü, varlık sorusunun sürekliliği dahilinde ortaya koymak Heidegger’in en önemli felsefi amaçları arasındadır.

O halde, her dönemin özgün bir karakteri vardır. Her seferinde, varlığın farklı bir biçimde meydana gelişi söz konusudur. Fakat bu noktada, varlığın hakikatinin her meydana gelişinin her seferinde en özgün haliyle olmadığını hatırlatmak gerekir. Bizler, varlığın hakikatini daha çok onun metafizik formu olan kendini geriye çekme (der Entzung) ya da kendini karanlıkta bırakma haliyle biliyoruz. Dolayısıyla metafizik dediğimizde, Batı tarihinin varlık (Phusis) sorusuyla olan meşguliyetinin sadece spesifik bir bakış açısıyla ele alınışına, daha açık bir ifadeyle dile getirirsek, metafiziğin var olanı var olan olarak ele alışını kastediyoruz. Burada var olanın kendisi düşüncenin temel unsuru olduğundan, metafizik yüzünü hiçbir zaman için varlığa dönmez. Dolayısıyla, var olanı aydınlatan onu gün ışığına çıkartan varlığı varlık olarak asla ele almaz, devamlı bir biçimde ona yüzünü çevirir.[7] Heidegger, phainemenon’ları gün ışığına çıkartan, onları aydınlatan, sürekli bir şekilde onlara mevcudiyet veren, fakat hiçbir durumda kendi gizemini bize açmayan, kendini geri çekilmek suretiyle daima gizleyen Phusis’in varlığının, düşüncenin temel konusu olduğunu ısrarlı bir şekilde dile getirir. Asıl düşünce, Heidegger’deki spesifik anlamıyla, burada yer alır. İnsan, dünya dediğimiz phainemenon’u zuhur ettiren ve daimi bir biçimde bize “şimdiyi” verirken karanlığa düşen varlık hadisesini (das Ereignis) dil ile konuk eden varlığın sadece çobanıdır. Fakat unutulmamalıdır ki, varlığın hakikati (Aletheia) kökensel olarak tam bir açıklık ya da ortaya konulmuştuk değildir, o aynı zamanda kapalılık ve gizli olandır. Heidegger’in dile getirdiği gibi, “varlık kendi geri çekilmesini sever”.[8] Bu manada ele alındığında dil, varlığın evi olarak varlığın gizini açmaya çalışan ama bunu yaparken bizi hiçbir yere vardırmayan patikalar olarak karşımıza çıkar. Düşünce deneyimleri olarak nitelendirebileceğimiz bu patikalar arasında varlığa en sadık kalan şairinkidir. Dolayısıyla, Batı tarihinin bize göstermiş olduğu üzere, filozofların yüzünü çevirmiş olduğu varlık hadisesini sadece büyük şairler temaşa edebilir. Dünyanın varlığa gelişi sırasında, artık görünmeyen, kendini gizleyen varlığı (Seyn), Batı düşüncesinin sadece var olana yani görünene bakan filozoflarının oluşturmuş olduğu teknikleşmiş düşüncede dile getirilemeyeceği tespitinde bulunan Heidegger, Batının son büyük şairi dediği Hölderlin’in düşüncesiyle tanışması sayesinde metafiziğin dışında geriye dönük bir adım atma (Schritt zurück)[9] imkânına kavuşacaktır. Hölderlin üzerine 1934-36 yılları arasında vermiş olduğu dersler, onunla kurmuş olduğu uzun erimli diyalogun ilk evresini teşkil etmenin yanı sıra, Heidegger’in düşüncesindeki meşhur “dönemecin” de (Die Kehre)[10] başlangıcı niteliğindedir. Hölderlin’in şiirlerinin yoğun etkisi altında şekillenmiş olan ve ikinci Heidegger diye adlandırılan bu dönemde eskisine göre daha poetik bir dillin filozofun felsefi diline hâkim olduğunu gözlemleriz. Poetik olduğu kadar mistik özellikler de taşıyan bu dille birlikte Heidegger, düşüncenin metafizik dışı tarihiyle bir diyaloğa girme olanağına kavuşmuş olur.

İşte bu metafizik dışı okumalar sayesinde Heidegger, Batı düşüncesinde, varlığın kendisini daha çok metafizik bir düzlemde ortaya koyduğu tespitinde bulunur. Felsefe tarihini varlık sorusunun unutulmuşluğu perspektifinden okuyan Heidegger varlığın hakikatinin, kendisini metafizik anlamda üç farklı dönem üzerinden gösterdiğini tespit eder: antik felsefede Aletheia, Orta Çağ düşüncesinde Hristiyan Tanrısı ve nihayetinde modern düşüncede öznellik. Dünya Anlayışları başlıklı metinde, metafizik dönemde, var olanın özü üzerine bir tefekkürün icra edildiğini ve aynı zamanda hakikatin meydana gelişinin de kararlaştırıldığını belirtir. Böylece metafizik, var olanın belirlenmiş bir yorumu ve hakikatin belirlenmiş bir kabulüyle bir devir inşa eder.[11]

Modern dönemle birlikte bilim bir araştırma alanına dönüşür. Buradaki radikal mantık değişimi şöyle gerçekleşir. Eğer bilim araştırmaysa, o halde bilgi de onun temsil imkânı ölçüsünde var olandan bir şekilde hesap sorar. Bu nedenle modern bilim için temel gaye var olanı her açıdan, geçmişte, şimdide ve gelecekte, öngörülen hesaplamalar içerisinde bir objeye dönüştürmek, başka bir deyişle, bir var olan olarak onu tanımaktır.[12] Metafizik tarihindeki bu temel değişim, modern zamanların felsefi düşüncesinin yazgısını belirleyen hadisedir. Bu dönemde, dünya tasarlanmış bir imge, temsil edilebilir ve nesnelleştirilebilir olan şey olarak ortaya konulur. Hatta öyle ki, bütün var olanlar insan öznesinin önünde durur ve  bir sistem oluşturur. Burada, Hiedegger’in bahsetmiş olduğu içinde yaşadığımız dönemi de kapsayan, aynı zamanda dünya görüşleri (Weltanschauungen) dönemi olarak adlandırdığı varlık tarihinin bir evresini oluşturan öznellik metafiziğinin nasıl ortaya çıktığını görmekteyiz. Bu dönemin en önemli ayırt edici özelliği, dünyanın tasarlanmış bir resme (das Bild) dönüşmesi ve bütün var olanların insanın yöneleceği şey olarak anlaşılması ve tayin edilmesidir. Böylelikle dünya insanın önünde hazır bulunması gereken “şey” olarak sunulur ve katı bir biçimde temsili bir şey olarak durağan kılınır. O halde, dünya resmi (das Weltbild) demek, bir “anlayışa” göre dünya, bir dünya fikri değil de; dünyanın kendisi, “fikrine sahip” olabileceğimiz şey biçiminde kavranmış olan demektir.[13] Bu haliyle, insan tarafından temsil ve üretim içinde bir bütün olarak sabitlenmiş kadarıyla var olan, gerçekten  ve sadece var olandır. Dünya resmi hadisesiyle birlikte belli bir istikamet tayin edilmiş olur. Bundan böyle, var olanın varlığı var olanın varlığının temsilinde aranır ve bulunur.[14] Böylece, gerçeklik temsilin kesinliğine dönüşür. Diğer bir ifadeyle, felsefe tarihinde Descartes’ın metafiziğiyle birlikte, var olanın temsili nesnellik olarak, gerçeklik ise temsilin kesinliği olarak belirlenir. İşte bu haliyle insan, ilk ve tek gerçek subjectum olur. Burada hatırlamamız gereken şey, subjectum kelimesinin, her şeyi kendi üzerinde toplayan olarak önde duran (das Vor-Liegende) zemin (der Grund) anlamına gelen Grekçedeki hypokeimenon kavramının Latinceye tercüme tercüme edilmesiyle elde edildiğidir. Fakat, Heidegger, Antik Yunan’da subjectum veya Grekçesiyle hypokeimenon’un genel anlamda varlıkların bir tür temeli olarak ele alındığını ve bu anlamda insanla özel bir ilişkisi olmayan bir şey olarak algılandığını ifade eder. Descartes metafiziği insanı yegâne gerçek subjectum olarak tanımlar. Heidegger’e göre, böylelikle felsefe tarihindeki en büyük dönüşümlerden biri gerçekleşmiş olur. Hypokeimenon kavramındaki bu radikal anlamsal kaymayla birlikte, Descartes felsefesinde insanın özü de değişmiş olur. İnsan artık özne olarak tanımlanır ve buna uygun olarak modern insan var olanın tek referansına dönüşür.[15] Bu dönüşümün bir uzantısı olarak düşünülebilecek bir diğer önemli husus ise, evrenin merkezi, en yüce ve en anlamlı varlığına dönüşen özne ile birlikte, insan merkezci (anthropozentrisch) felsefi düşüncenin ortaya çıkmasıdır.

Heidegger modern zamanları resmeden beş olguya işaret eder: bilim, teknik, sanatın estetize edilmesi (yaşanmış deneyimin bir objesi haline dönüşen sanat eseriyle birlikte sanatın insan yaşamının bir ifadesine dönüşmesi), insanlık tarihinin bütün yaratımlarının kültürel bir bakış açısıyla yorumlanması (kültürün insanın dünyadaki yerini sağlamlaştırmak ve onun refahı için yüksek değerlerin yaratılmasının aracı olarak değerlendirilmesi) ve son olarak tanrıların kaçışı (die Entgötterung).[16] Unutmamak gerekir ki, bu fenomenlerin hepsi modern zamanlar metafiziğinin özünü oluşturan öznelliğe dayanır. Böylece, modern zamanlar ancak ve ancak öznellik metafiziğinden itibaren ele alınıp anlaşılabilir.

Descartes’ın başlatmış olduğu, ileriki dönemde üretimci-tüketimci bir biçim alacak olan Batı metafiziğinin, bu metafiziğin üzerine inşa edilen insanmerkezci etiğin ve yine aynı zamanda şeylerin kendisini ortaya koyuşlarındaki teknik zorbalığın yok edilmesi bundan böyle yeni düşüncenin temel misyonu olacaktır. Heidegger, bu hedefe varabilmek için, yukarıda sözünü ettiğimiz beş fenomenin her birini ayrı ayrı ince bir felsefi eleştiriye tabi tutar. Çağdaş ekoloji tartışmalarının ve çalışmamızın temel sorunsalını oluşturan metafiziğin son eylemi olarak karşımıza çıkan teknik konusuna daha yakından bakmak bu noktada önem arz etmektedir.

Metafiziğin Son Eylemi Olarak Teknik

Teknik Sorusu başlığını taşıyan metinde, Heidegger şu açıklamayı yapar: “Teknik genel anlamıyla insanın bir faaliyeti ve bir aracı olarak tanımlanır, bu tanım tekniğin antropolojik ve araçsal olarak kavrandığını bize gösterir”.[17] Fakat Alman filozof tekniğin kullanımda olan bu araçsal antropolojik tanımını reddeder. Heideggerci analize göre, teknik her şeyden önce varlığın kendisini ifşa biçimlerinden biridir. Bu ifşa ediş biçimini Gestell[18] olarak tanımlar. Bir çerçeve (das Gestell) olarak modern teknik, sadece insanî bir eylem değildir, o varlığın diğer bir dilidir. Burada Heidegger felsefesiyle birlikte ilk kez teknik sorunsalının ontolojik olarak analiz edilişine tanıklık etmekteyiz. Teknik, özünde teknik olan bir şey değildir. O hakikatin (die Wahrheit) ortaya çıkış kipidir. “Teknik bir ifşa ediş biçimidir. Teknik varlığını (West) ifşa edişin ve gizlenmemenin, hakikatin (Aletheia) vuku bulduğu bölgede serimler”.[19]  Gerçeği sermaye gibi işlemesi için insanı buyruk altına alan bir tahriktir (die Herausforderung) modern teknik. Modern teknikte, ifşa edişin “doğanın çıkarılabilecek ve biriktirilebilecek bir enerjinin dağıtımı gibi buyruk altına alınmasıyla bir tahrike dönüşmüş olduğunu”[20] ifade eden Alman filozof, bu kışkırtmanın insanı işleme kipinde “bir araya getirdiğinin” altını çizer. Benzer şekilde, “biraraya getirme” gerçeğin sermaye gibi işlenmesi ödevine insanı yoğunlaştırır.[21] Heidegger, insanı gerçeği sermaye gibi işlemesine mecbur eden bu tahrik edici çağrıyı zorlama sözcüğüyle tanımlar. Bu şekilde, modern tekniğin özü Gestell’dir. Başka bir biçimde söylersek, teknik, insan varlığını, doğayı tahrik etmeye, onu nesnelleştirmeye ve onu insanın faydasına yönelik olarak bir temsil sisteminde biraraya getirmeye iten bir çağrıdır. İlk bakışta, tahrik etme fiilinin öznesi insan gibi görünse de, konunun derin bir analizi, bunun böyle olmadığını, aksine doğadaki kaynakları kullanıma sunduranın tahrikin kendisi olduğunu bize gösterecektir. Farklı metinleri dikkate alarak, burada özgün bir anlayışın söz konusu olduğunu hatırlatmak gerekir. Varlık farklı biçimleriyle kendisini insana söylettiği ve tarihin asıl öznesi konumunda olduğu için, insanı kışkırtanın varlığın diğer yüzü yani unutulmuşluk tarafı olduğunun altını çizmek gerekir. Böylece insanın sorumluluğu tahrike cevap olmaktır. İnsanın varlığı Gestell için bir zorunluluktur. İfşa edişin bir kipi olarak bir araya getirmede (das Bestellen) insanın yer almasını sağlayan Gestell, gerçeği sermaye olarak açığa çıkarması için insanı kışkırtır. Heidegger’in, Almancadaki günlük anlamını genişleterek, Gestell kavramına yeni bir anlam atfettiğini görüyoruz. “Ge” önekinin birleştirici fonksiyonuna, bunun yanı sıra stellen fiilinin “durum, yerleştirme”, “tahrik” gibi anlamlarına özellikle vurguda bulunur. Stellen kelimesini, önde hazır bulunmak, üretmek anla- mına gelen herstellen ve göz önüne koymak, sergilemek anlamına gelen darstellen kelimelerine bağlayabiliriz.[22] Böylece modern teknik (das Gestell) insan varlığını doğayı akıl sistemine boyun eğdirmeye, başka bir deyişle tüm var olanı rasyonel kılmaya ve doğanın güçlerini kalıcı bir halde (der Bestand) stok olarak bir araya getirmeye iter. Böylece diyebiliriz ki, Gestell’in özü, bütün olası buyrukları kedinde toplamasında yatmaktadır.[23] Biliyoruz ki, gelenekte techne kelimesi bütün uygulamaları ve önceden belirlenmiş sonuçları elde etmeyi amaçlayan metotları betimler. O halde teknik, insanın ihtiyaçlarına hizmet eden araçların üretilmesi ve kullanılmasından oluşan bir insan etkinliğidir. Bu genel teknik tanımı, insanın bütün ihtiyaçlarına cevap vermeye tahsis edilmiş her türlü tesisatı kapsar. Bu bakış açısından değerlendirildiğinde, hatırlatmak gerekir ki, modern teknikler ile modern dönem öncesi teknikler ortak özellikler barındırır.[24] Bu nedenle, tekniğin insanın hizmetine sunulmuş bir araç olarak tasvir edilmesi her zaman geçerli bir yaklaşımdır. Fakat geçmiş dönemlerle kıyaslandığında, modern teknikle birlikte doğa, tamamen kontrol altına alınması için “hesaplanabilir güçlerin” stokuna indirgenmiştir. Bu yeni anlayışın ya da temsilin hedeflemiş olduğu şey nesnelliktir. Varlık ve Zaman’ın 69. bölümünde, Heidegger’in açıklamış olduğu gibi, doğanın nesnelleştirilmesi “matematiksel doğa projesinden” kaynağını almaktadır.[25]

Bu minvalde, modern teknik anlayışında, ele geçireceğimiz her şey (var olanların hepsi) fayda buyruk ya da emir verme ufhunda yerini alır. Bu mantıkta artık hiç bir şey karşılıklı bir nesnel tarafsızlık içinde görünmez ve görünmeyecektir. Sadece ve sadece Bestände, stoklar, rezervler ve sermaye vardır. Bestand’ın (stok olarak var olan) ontolojik belirlenimi Beständigkeit (sürekli kalıcılık, devamlılık) değildir, fakat Bestellbarkeit, yani sürekli bir şekilde sipariş edilme ve siparişlilik altında olma durumudur, yani sürekli bir biçimde el altında olmaktır. Bestellbarkeit durumunda var olan, tamamen ve sadece el altındadır ve genel hesap içinde tüketime hazır olma durumundadır.[26] Heidegger için teknik dönemde, bütün var olanlar sadece ve sadece obje durumuna indirgendiği andan itibaren, el altında olma, stok olma (Bestand) hali gerçekleşir. Bu durum, Bestand’ da yani “nesneliğin” sınırsız rezervinde öznenin yok oluşu ile sonuçlanacak olan son derece önemli bir kırılmayı beraberinde getirir.

İşte burada Heidegger’in modern tekniğe yöneltmiş olduğu en büyük eleştiriye ulaşmış oluruz: Gestell içinde her şey nesneliğe dönüşür. Bu nedenle stok durumunda ne nesneye ne de özneye yer vardır. Gestell’de nesne izole bir şekilde düşünülemez, her zaman bir ağ içinde ve bir ağla birlikte düşünülür. Çünkü her nesnenin izole bir şekilde parçası olduğu bir stok söz konusudur. Böylelikle, modern teknikte, nesne artık temel karakteriyle görünmez, fakat başka nesnelerle yerinin her zaman değiştirilebileceği karmaşık bir ağ içine eklenmiş halde bulunur. Burada tüm var olanların etkililiğinin, üretiminin ve tüketiminin hiç durmaksızın dolaşımı söz konusudur. Gezegensel hale dönüşmüş olan Gestell’de, artık nesnellikten bahsetmek mümkün değildir. İçinde insanın, zamanın ve mekânın yok olduğu “nesnelikten” bahsedilebilir. Yukarıda kısaca de- ğindiğimiz daha endişe verici olan şey ise, insanın da bu gezegensel ağa dahil olmasıdır. Küresel teknik işletmesinde ve hesapta, insan artık özne olmaktan çıkmış, “hesaplayan hayvana”, “teknikleşmiş hayvana” dönüşmüştür. Fakat buna rağmen insan, ussallığını yitirmez; tam tersine Gestell anlamında neden ilkesi (Der Satz vom Grund) itaat ederek gitgide bir hayvana dönüşür. İnsanın “istencinin istenci” koşulsuz hale gelmiş olan tüketimde kendisini gösterir. İnsan artık her şeyi, hatta kendi özünü de tüketen “hayvana” dönüşür. Bu küresel teknik evreninde, her şey çalışıyor ve her şey tüketiliyor. Heidegger Der Spiegel’le olan mülakatında, her şeyin işliyor olmasının kendisi için bir endişe kaynağı olduğunu, her işleyişin beraberinde yeni işleyişleri getirdiğini, tekniğin insanı gittikçe daha fazla yeryüzünden kopardığını ve köksüzleştirdiğini ileri sürer.[27] İşte tam da bu açıların hepsi göz önüne alındığında, modern teknikteki asıl tehlike kendisini dışa vurur: İnsanın “gerçek anlamda” düşünen varlık olma durumundan çıkması.

Modern tekniğin en önemli iki karakteristiği etkililik ve küreselleşmedir. Her açıdan günümüz toplumlarına yön veren ve geriye dönüşün mümkünatını ortadan kaldırmış olarak etkililik en yüksek değer olarak karşımıza çıkar. Liberal ekonomiler tekniğin buyruğuyla, gezegenin bütün kaynaklarını, insanın yeryüzündeki konforunu her açıdan daha pekin kılmak amacıyla, devasa bir üretim ve tüketim döngüsü içerisinde oluşturmuş oldukları global pazarda iştahla satışa sunarlar.[28] İnsanlığın refahı adına, bütün sektörlerde daha öncesinde görülmemiş bir etkililikle dizginsiz bir üretim ve tüketim döngüsü kendisini böylece insanlığa kabul ettirir. Bu global pazarda, yol gösterici olan ve imgelemleri belirleyen değer olarak tüketim, kamusal alanı topyekûn istila eden reklamlar tarafından sürekli bir biçimde pohpohlanır.[29] Kamusal alanın tamamen bir propaganda aracına dönüştürülmesi, bilimler ve teknikler tarafından güçlendirilmiş olan verimlilik, üretkenlik ve aşırı tüketimle birlikte insani olan bütün etkinlik alanları yok olmaya yüz tutar. Diyebiliriz ki, benzer değerler doğuran aynılaştırıcı bir mantıkla hareket eden teknik, üretim ve tüketim döngüsüyle, nihai hedefi olan tektipleştirilmiş, aynılaştırılmış ve köleleştirilmiş[30] bir yaşam formunu yeryüzünde inşa eder. Bu başarının arkasında olan bilimsel otoriteler, tekniğin gelişimini şiddetle savunurlar. Bilimsel komisyonların hâkim söyleminden dolayı, örneğin tarım, genetik, nükleer enerji, biyoteknoloji, uzay turizmi ve uzayın kolonize edilmesi gibi alanlarda yapılan bilimsel araştırmaları sorgulamak dahi artık mümkün değildir. Teknik düşüncenin istilacı karakteri nedeniyle insan, teknik sorusuna dair bir mesafe alma olanağına dahi sahip değildir. Bununla birlikte, politik söylemin de tam desteğiyle, tekniğe olan inanç kendisini daimi bir biçimde yeryüzünde tesis eder. Tekniğe ilişkin bu hümanist yaklaşımlar teknik fenomenine dair sarsılmaz bir inanç yaratmış durumdadır.[31] Heidegger’in tekniğe dair içinde olduğu eleştirel faaliyetin en önemli odaklarından biri, tekniğe duyulan sarsılmaz güvenin bizzat kendisidir. Heidegger konuya ilişkin, 1949 yılındaki Bremen konferansı sırasında şu cümleyi kurar:

Yüz binlerce insan yığın halinde öldü. Ölüyorlar mı? Onlar yok oluyorlar. Onlar öldürüldüler. Onlar kadavra üretim stokunun yedek parçalarına dönüşüyor. Onlar ölüyor mu? Onlar imha kamplarında sesiz bir biçimde tasfiye edildiler. [...] Fakat sayısız ölümlerin ortasında, ölümün özü tanınamamaz bir biçimde kalır.[32]

Aynı metinde Heidegger, tekniğin doğasına ilişkin bu iddiasını başka bir alandan seçtiği bir örnekle desteklemeye çalışır:

Tarım bugün motorize bir beslenme endüstrisidir; özünde bu durum, gaz odaları ve imha kamplarındaki kadavra üretimiyle aynı şeydir, ülkelerin açlığa mahkûm edilmesi ve abluka altına alınması ile aynı şeydir, hidrojen bombası üretimiyle aynı şeydir.[33]

Alman filozof, tekniğin kaygı verici gezegensel tahakkümünü bu çağdaş fenomenlerin bize gösterdiğini anlatmaya çalışır. Heidegger’in bu teşhisine katılan çağdaş Fransız düşünürlerden Alain Finkielkraut şunu yazar:

C. P. Snow ve “bilimsel dünya anlayışı” yandaşları, Nazizmi mübalağalı bir romantizm gibi tanıtarak, bu girişimin kalbindeki istenç kültünü ve mutlak iktidar hayalini unuturlar. Oysaki Heidegger’in kendisi 1949 yılındaki konferansta her şeye rağmen imhanın tarihinin yeniliğini ve hatta tarihselliğini dile getirmiştir.[34]

Böylece gelişmiş tekniklerle insanların katledilmesi Gestell’in acımasız etkililiğini gözler önüne serer. Heidegger felsefesinin bakış açısından değerlendirildiğinde, Naziler, insanları yığınlar halinde öldürerek, sadece onları yok etmediler, onların yaşamlarına son vermediler; bununla birlikte, tek ve yegâne mümkünatını teşkil eden en otantik varoluş durumu olan ölümlerinden yani en mahrem insanlıklarından onları mahrum bıraktılar. Böylelikle, Sein und Zeit’ta belirgin bir şekilde ifade edildiği üzere, Dasein’ın tek mümkünatını oluşturan ölüme yönelik varlık olma hâli bu insanların elinden alınmıştır. Heidegger felsefesinde ölüm sadece insana ait olup yok olmakla aynı anlama gelmez. İnsan yok olmaz, ölür. Hannah Arendt, Heidegger etkisi altında, bu fikri başyapıtı olan Totaliter Sistem’de şöyle ele alır:

Toplama kampları, ölümü anonimleştirerek (bir mahkûmun öldüğünü ya da diri olduğunu bilmeyi imkânsız kılarak) ölümü kendi manasından, yani tamamlanmış bir yaşamdan yoksun bıraktılar. Bir anlamda, bundan sonra hiçbir şeyin kendisine ait olmadığını ve hiç kimseye ait olmadığını kanıtlayarak, toplama kampları bi- reyin ölümünü gasp ettiler. Bireyin ölümü, sadece ve sadece onun gerçekten de hiç var olmadığını ortaya koyuyordu.[35]

Teknikle birlikte ölüm endüstriyel bir üretim gibi yönetildiğinden ve insanın cansız bedeni teknik tarafından atıkmışçasına işlendiğinden, teknik insanı insan sahasına ait olmaktan çıkarır.

Dönemin başat fenomeni olarak teknik, gezegensel bir hal almış durumdadır. Bu evrenselleşme sürecinin toplumlarda büyük kopuşlara ve parçalanmalara yol açtığını gözlemleyebiliriz. Sosyal alanda artık çok sık bir biçimde dile getirildiği gibi, tekniğin toplumlar üzerindeki en tehlikeli sonucu hiç şüphe yok ki insanı gelenekten koparmasıdır. Tekniğe bel bağlayan insan zamanla geleneğe ilişkin bütün referanslarını kaybeder. Çağımızın en temel problemi olarak karşımıza çıkan gelenekten kopma fenomeni ya da başka bir deyişle kültürsüzleşme, toplumların teknik tarafından tektipleştirilmesinden ileri gelmektedir.[36] Tekniğin aynılaştırıcı mantığı evrenselleşme kavramıyla birlikte kendini dünyanın bütün toplumlarına kabul ettirir. Kültürsüzleşme insanı dünyada yersiz ve yurtsuz bırakan bir fenomen olup arkasında daha büyük olan bir olguyu, insanın ıssızlığını gizler. Evrenselleşme, tekniğin hem totaliter olan yanını hem de onun devasalığını gözler önüne serer. Tekniğin toplumlar üzerindeki bir diğer yıkıcı etkisi de, toplumlar arasındaki ve toplumların kendi içlerindeki eşitsizliği derinleştirmesidir. Ekonomik üstünlük tamamen tekniğin gelişimine bağlı olduğundan, eşitsizliğin zorunluluğu kendisini bu sistemde gerçekleştirir. Günümüzde ülkeler arasındaki teknik, teknolojik rekabet dünyadaki çatışmaların ana nedenlerinden biridir.

Diyebiliriz ki, Heidegger’in teknik sorusuna gösterdiği ilgi sadece tekniğin tetkik edilmesinden ibaret olmayıp, politik olanın da incelenmesini içerir. Alman filozofa göre, öznellik metafiziğinde eylemek ya da politika sorusu da varlık sorusu gibi unutulmuştur. Bu nedenle bu sorunun da yinelenmesi bir zorunluluktur. Heidegger felsefesi varlık sorusunu bütün diğer felsefi soruların kaynağı olarak ortaya koyduğundan, insan zorunlu bir biçimde varlıkla bir ilişki içindedir. İnsanın varlığa açıklığı, felsefe, sanat, politika, etik, teknik, iş, konuşma gibi insanın etkinlikleri için esastır. Yani, insanın tüm kipleri, insanın varlık ile olan bu mahrem ilişkisine dayanır. Bu nedenle, Heidegger’in siyaset felsefesi, varlık sorusu dahilinde, dolayısıyla varlığın diğer bir tezahürü olan teknik sorusu ile birlikte ele alınmalıdır. Heidegger’in yaklaşımına göre, demokrasi, sosyalizm, Alman Nasyonal Sosyalizmi ve Amerikancılık gibi tekniğe itaat eden politik modellerin mitlerini kırmak gerekir.[37] Bunlar öznellik metafiziğinden doğan hareketler olup, esas itibariyle tekniğin mantığına hizmet ederler. Gezegensel tekniğin toplumları aynılaştıran mantığı, her alanda olduğu gibi siyasi rejimler söz konusu olduğunda da faaldir. Heidegger bu konuya ilişkin şunu dile getirir:  

Modern bilim ve totaliter devlet, tekniğin özsel ifşasının zorunlu sonuçları olarak, aynı zamanda onun devamını teşkil ederler. Dünya kamuoyunun ve insanların gündelik temsillerinin düzenlenmesi için kullanılan araç ve biçimler söz konusu olduğunda da durum aynıdır.[38] 

Heidegger’in üzerinde ısrarla durduğu gibi, teknik çağında yazgımıza ne politika ne devlet adamları  ne uluslararası komisyonlar ne de uluslararası kuruluşlar karar vermektedir. İnsanlığın şu anına ve geleceğine teknik karar vermektedir. Dolayısıyla devletler, kurumlar ve yöneticilerin hepsi tekniğin topyekûn kuşatan mantığına itaat ederler. Mevcut gidişatı daha ince bir analize tabi tuttuğumuzda, tekniğin zamanımızın tüm manevi ifadelerine hükmettiğini, damgasını vurduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Düşünce, dil ve sanat, tekniğin topyekûn tahakkümü altına girmiştir. Çağımızda, tekniğin araçları olan lojistik, hesap makineleri, bilgisayarlar, yani kısacası tekniğin üretmiş olduğu tüm akıllı aletler ya da kısacası sibernetik bütün gerçek meditasyon imkânlarını yok etmektedir.

Böylece Heidegger, modernitenin temeli olan öznellik metafiziğinin son eylemi olarak tekniği belirler ve modern dönemin bilgisinin diğer dönemlerinkine kıyasla farklı bir doğası olduğu tespitinde bulunur. Der Spiegel’e vermiş olduğu mülakatta “Felsefenin yerini ne alacak şimdi?” (Und wer nimmt den Platz philosophie jetzt ein?)[39] sorusuna, Heidegger’in verdiği cevap tek sözcükten oluşur: “Sibernetik” (die Kybernetik).[40]  Günümüzde, “sibernetik” bilgiye eşdeğerdir. Sibernetik bütün var olanların tümü üzerine olan bütün bilgilerin çerçevesi olarak kendisini dayatır. Teknik dönemde, bilgi bir üretim edimine, bilimsel olanı üretmek için bir araca dönüşür. Bu nedenle, sibernetik bilginin teknik figürüdür. Bu dönemin bilgi anlayışı eski dönemlerin bilgi anlayışını ortadan kaldırır. Her şeyin matematiksel hesaplarla yürütüldüğü bir mantık içinde felsefeye artık ihtiyaç yoktur. Böylelikle, Heidegger çok önemli olan şu belirlemede bulunur: Teknik dönemde yerini sibernetiğe bırakan felsefe artık sonuna gelmiştir.[41]

Sonuç

Diyebiliriz ki, Heidegger için, modern teknikle ortaya çıkan bu durum insan için sadece olumsuz bir niteliğe sahip değildir. Heidegger, Hölderlin’in düşüncesinden aldığı “nerede tehlike büyüyorsa, orada kurtaracak olan da büyür”[42] fikrinin etkisiyle, felsefesinin son evresinde, düşünceyi kendi özüne geri götürmeye girişir. Bu çerçevede, düşüncenin tam olarak görevi, insanın tekniğin varlığını dinlemesine yardım etmektir. Teknikte kendini gösteren şey, varlığın diğer bir yüzüdür; dolayısıyla insanın varlığı ifşa edebilmesi için teknikle yakın bir ilişki kurması ve tekniğin varlığını dinleyen, yani onu dillendiren dili muhafaza etmesi gerekir. Heidegger’in Batı metafiziğini bir yıkıma tabi tutmasının en önemli nedenlerinden biri işte burada yatmaktadır. İçinde bulunulan durum, Antik Yunanın sözüyle bir yazgıya dönüşmüştür. Bu nedenle, teknikte ifşa olan “şey”i anlayabilmek için, “olanın içine bakmak” (Einblick in das, was ist) mecburidir. Böylelikle, geleneksel düşünceyle beslenmeye devam eden ama aynı anda yeni bir başlangıcı da mümkün kılacak bir düşünce Heidegger’in yöneldiği nihai felsefi hedefi teşkil eder.

Tekniğin bizden gizlediği iç mantığı ortaya koymak yalnızca düşünen düşüncenin yapabileceği bir şeydir. Bu nedenden ötürü, varlığın hakikatinden uzaklaşmış düşünceden vazgeçerek, Batı düşüncesinin mevcut hâlini anlayabilmek adına, bu düşünce geleneğinin Antikitedeki kökenlerine dönüp bir yineleme (Wiederholung) gerçekleştirmek asıl düşüncenin yönelmesi gereken misyondur. Eğer insan için, teknik dönemden çıkma olasılığı ve özgürlüğe giden bir yol varsa, bu ancak ve ancak varlığın hakikatini ifşa etmeyi kendisine hedef koyan asıl düşünce ile mümkündür. Düşünen düşünce varlığın diktesini söyler. Bu dikte insanı varlıkla dolaysız ve çıkarsız bir ilişki içine sokar. Burada artık tüm kültürleşme süreçlerinin yabancılaştırmış olduğu Phusis’in varlık alanına girildiğinden, insan artık tam manasıyla bir anlama içerisine girer. Yalnızca varlığın çağrısının emrinde olan insan özgür olabilir. Başka bir deyişle, varlığın varlığını düşünen düşüncede, insanı özgürleştiren bir dinleme söz konusudur. Sadece böylesi bir düşüncede varlık kendi haliyle (das Seyn) kendisini düşünülecek olan şey, onu cevaplandıracak bir düşünceye ihtiyacı olan şey olarak ortaya koyar. Böylece tekniğe yüzünü dönmüş, yeryüzünde Batı metafiziği geleneğiyle yerleşmiş olan prensipleri yıkan ve varlığı dinleyen düşünce insana yeni bir ikamet sunabilir. İkamet ya da dünya dediğimiz fenomenin mümkün ola- bilmesi için varlığın dile gelmesi zorunludur. Eğer hâlâ dünyada yaşamaktan bahsetmek istiyorsak, her ne kadar yaşadığımız dönemde bize bütün var olanlardan daha uzaklaşmış olsa da, aslında insana var olanların tümünden daha yakın olan Phusis’in çobanı olmak zorundayız. Bu yakınlığın bizi dünyanın inşasına götürdüğünü sürekli bir biçimde bize hatırlatan Heidegger, işte tam da bu sayede yeni düşünsel ve eylemsel mümkünatları, örneğin yeni bir ekolojik başlangıcı bünyesinde taşır. Heidegger, doğanın Gestell tarafından zor kullanılarak tüketimine ve bir stoka indirgenmesine şiddetle karşı çıkar.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Heidegger felsefesinde, var olanları büyük bir zorbalık sonucu üreten ve bir tüketim nesnesi haline dönüştüren modern tekniğin hesaplayıcı vahşi aklının dışında var olanların kendilerini özgürce ortaya koyabilecekleri şiirsel düşünceye yönelmenin bir zorunluluk olarak ortaya çıktığını ileri sürmek mümkündür. Böylece, geliştirmiş olduğu modernite ve teknik eleştirisiyle günümüz düşüncesini derinden etkileyen Heidegger’in, yeni düşünsel yolları bize işaret etmesi itibariyle önemli bir referans konumunda olduğu ve günümüzde hararetle yürütülmekte olan çok boyutlu ekoloji tartışmalarına büyük katkı sunacak bir zemin (der Grund) teşkil edebileceği fikrindeyiz. Daha insani bir başlangıcın mümkün olabilmesi için, Batı metafiziğinin dışından bize seslenen bu felsefeye kulak vermek makul olduğu kadar da zengin bir seçenek sunmaktadır. Bu patikaya girerken aradığımız şeyin, bize yakın ve zaten bizimle karşılaşmaya gelen, doğanın kendisi olduğunu unutmamak ve sadece doğanın bize sunabileceği sükûneti (die Gellasenheit) deneyimlemek, yeryüzündeki ölümlü varlıklar olan bizler için bir ilk adım olacaktır.

İlk yayınlandığı yer: Temaşa Felsefe Dergisi 13 (2020): 131-142.

Kaynakça

Arendt, H. Le système totalitaire, çev. Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy. Paris: Editions du Seuil, 2002.

Castoriadis, Cornelius. Une société à la dérive. Paris: Seuil, 2011.

Castoriadis, Cornelius. La Montée de l’insignifiance. Paris: Seuil, 2007.

Ellul, Jacques. Propagandes. Paris : Economica, 1990.

Ellul, Jacques. La technique ou L’enjeu du siécle. Paris: Economica, 1999.

Ellul, Jacques. Le Système technicien. Paris: Le recherche midi, 2012.

Ellul, Jacques. Le bluff technologique. Paris: Fayard, 2012.

Faye, E. Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Paris: Albin Michel, 2005. Finkielkraut, A. Nous autres modernes. Paris: Ellipses, 2005.

Gorz, Andre. İktisadi Aklın Eleştirisi, çev. Işık Ergüden. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2019.

Heidegger, Martin. “Comment se détermine la φνσιζ”. In Questions I et II, ed. François Fédier, 484-582. Paris: Gallimard, 1968.

Heidegger, Martin. Correspondance avec Karl Jaspers et Elisabeth Blochmann, çev. Pascal David. Paris: Gallimard, 1996.

Heidegger, Martin. Etre et temps, çev. François Vezin. Paris: Gallimard, 1986.

Heidegger, Martin. “Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel”. In Ecrits politiques 1933-1966, ed. Jean Launay, 241-272. Paris: Gallimard, 1995.

Heidegger, Martin. “Lettre sur l’humanisme”. In Questions III et VI, ed. Roger Munier, 67-127. Paris: Gallimard, 1976.

Heidegger, Martin. “L’époque des “conceptions du monde” ”. In Chemin qui ne mènent nul part, ed. Wolfgang Brokmeier, 97-146. Paris: Gallimard, 1962.

Heidegger, Martin. “La question de la technique”. In Essais et Conférences, ed. André Préau, 9-48. Paris : Gallimard, 1958.

Heidegger, Martin. “La lettre à Richardson”. In Questions III et VI, ed. Jean Lauxerois ve Claude Roëls, 340-351. Paris: Gallimard, 1976.

Heidegger, Martin. “La fin de la philosophie et la tâche de la pensée”. In Questions III et IV, ed. Jean Lauxerois ve Claude Roëls, 281-306. Paris: Gallimard, 1976.

Heidegger, Martin. “La fin de la philosophie et le tournant”. In Questions III et IV, ed. J.L ve C.R., 309-322. Paris: Gallimard, 1976.

Heidegger, Martin. “Le dépassement de la métaphysique”. In Essais et conférences, ed. André Préau, 80-115. Paris: Gallimard, 1958.

Heidegger, Martin. “Qu’est ce-que la metaphysique”. In Questions I et II, ed. Henry Corbin, 23-84. Paris: Gallimard, 1968.

Heidegger, Martin. “Pourquoi des poètes?”. In Chemins qui ne mènent nulle part,    ed. Wolfgang Brokmeier, 323-385. Paris: Gallimard, 1962.

Heidegger, Martin. “Retour (Heimkunft)”. In Approche de Holderlin, ed. Michel Deguy, 11-38. Paris: Gallimard, 1973.

Heidegger, Martin. “Séminaire du Thor”. In Questions III et IV, rédacteur. Jean Beaufret, 357-488. Paris: Gallimard, 1976.

Heidegger, Martin. “Souvenir (Andenken)”. In Approche de Hölderlin, ed. Jean Launay, 99-194. Paris: Gallimard, 1973.

Illich, Ivan. Tüketim Köleliği, çev. Mesut Karaşahan. İstanbul: Pınar Yayınları, 2011.

Josse, Raphaël, “La destinée du cybernétique du monde”. In Sociétés 2016/1(n° 131), 9-17.

Nietzsche, Friedrich. Œuvres philosophiques complètes III, Humain, trop humain, voyageur et son ombre, çev. Robert Rovini. Paris : Gallimard, 1988.

Nietzsche, Friedrich. Œuvres philosophiques complètes XII, Fragments posthumes Automne 1885-automne 1887, çev. Julien Hervier. Paris: Gallimard, 1978.