Edward Said’in Eleştiri Güzergâhları: Söylem, Hegemonya, Eleştirel Dünyevilik

 “Dünyevilik” ile şehirli bir adamın gönülsüz becerikliliğini değil, içinde yaşadığımız dünyayı araştırmaya yönelik bilgili ve korkusuz bir tavrı kastediyorum. Vico ve Auerbach'tan türeyen, “yeryüzüne ait” meselelerle bağıntılı “seküler” ve “sekülarizm” sözcükleri “dünyevilik”le aynı soydan gelir. Bu, Vico'nun milletler dünyası dediği şeyin bütün veçhelerinde olduğu gibi, Şark'ın ve Garp'ın insanlar tarafından üretilen olgular oldukları ve bu yüzden de ilahi ya da doğal değil toplumsal dünyanın ayrılmaz bileşenleri olarak incelenmeleri gerektiğini özellikle vurgulamak anlamına gelir.

                                                                                                   Edward Said, Kış Ruhu

Edward W. Said, 1935-2003.

Giriş: Eleştiri Kavramlarının Gelişimi

Edward W. Said’in (1935-2003) eleştirel söz dağarcığının oluşumunda, söylem, hegemonya ve eleştirel dünyevilik kavramları başat rol oynar. Şarkiyatçılık’ın yazarının insan bilimlerine yaptığı baskında hiç kuşkusuz Michel Foucault’nun söylem ve Antonio Gramsci’nin hegemonya kavramları kilit yer tutuyordu, Said yorumlarında gitgide ağırlık kazanan da bu kavramlar oldu. Oysa Said külliyatına –Şarkiyatçılık (1978) momentinden– bir bütün olarak bakıldığında söylem/hegemonya çözümlemesinin kuramsal açıdan hem bir sürekliliğe hem de bir farklılığa karşılık geldiği görülür. Dolayısıyla kendisiyle özdeşleşen bu eleştiri çizgisinin (Şarkiyatçı söylem/hegemonya eleştirisinin) Said’in kuramsal evrenindeki konumunu belirlemek, devamlılıklar ve yenilikleri açığa çıkarmak için Şarkiyatçılık öncesine uzanmak gerekir. Said’in eleştirel kavramlarının belirlendiği merkezî güzergâhlar özellikle Başlangıçlar: Niyet ve Yöntem (1975) ve Şarkiyatçılık (1978) arasındaki kuramsal bağlantılar göz önünde tutularak çözümlenebilir.  

Said’in Şarkiyatçılık öncesinde kaleme alınmış, kuramsal açıdan en yoğun ve önemli kitabı olan Başlangıçlar’ı bir “başlangıçlar yorumbilgisi” olarak okuyabileceğimizi iddia edeceğim. Said’in başlangıçları temellendirmek üzere başvurduğu Napolili filozof Giambattista Vico’nun (1668-1774) düşüncesinde yorum kategorik bir ilke olarak öne çıkar. Vico’nun ilk baskısı 1725’te yapılan Yeni Bilim’inde, insanlık tarihinin başlangıçları araştırması Kartezyen açık seçik fikirleri temel alamayacağından –Vico “ulusların başlangıcının acınacak hâldeki karanlığı”ndan söz eder–, kesinlik insan zihninin “belirsiz doğası” tarafından güçten düşürüldüğünden ve “insanlığın çocukluk dönemi” bizim çağımızdakinden farklı olarak şiirsel imgelerle dolu bir bellek ve hayal gücüne dayandığından başlangıçları anlamak üzere yorumlama faaliyetine büyük bir alan açılır.[1] Vico’nun düşüncesindeki bu özbilinçle açılmış alana ilk işaret eden yorumculardan biri –aynı zamanda Vico’yu Almanca’ya tercüme eden– Erich Auerbach (1892-1957) olmuştur. Said’in yazı hayatının özellikle son dönemlerinin ana fikirlerini teşkil eden sürgün ve radikal hümanizm bahsinde sıklıkla karşımıza çıkan Auerbach, Vico’yu “anlamaya ilişkin bilindik hermenötik sorunu” çözmeye çalışan hermenötik bilimin kurucusu olarak selamlar.[2] 

Başlangıçlar yorumbilgisi, teolojik kökenlere karşı seküler başlangıçları geliştiren Vicocu Said’in değişik vurgularla ve çeşitli biçimlerde yeniden ele aldığı, politik bir hararetle vurguladığı eleştirel dünyevilik kavramının nüvesini oluşturur. Said’e göre, Vico, başlangıcı “yazardan pratik gerçeklik karşısındaki şaşmaz yükümlülüğünü” muhafaza etmesini talep eden bir faaliyet olarak görmüş “prototip modern düşünürdür”.[3] Said’in atfetmiş olduğu modernlik, Vico’nun “sivil toplum dünyası kesinlikle insanlar tarafından yapılmıştır” aksiyomundan hareket eden dünyeviliğidir.[4] Teolojik kökenlere karşı başlangıçlar yorumbilgisinden Şark’ın bir doğa olgusu ya da töz olmayıp seküler tarihin konusu olduğu savına (1978), Dünya, Metin ve Eleştiri’nin “seküler eleştiri”sine (1983) ve Hümanizm ve Demokratik Eleştiri (2004) gibi son dönem eserlerindeki dünyevilik ve eleştiri bağlamlarına bir eleştiri güzergâhının gelişimi aşama aşama takip edilebilir.

Ancak bütün bu sürekliliğin yanı sıra bir düzeyler farklılığı da göze çarpar: Şarkiyatçılık’taki söylem ve hegemonya kavramları aynı zamanda başlangıçlar yorumbilgisinden farklı bir eleştirel düzeyi belirler. Bunu Said’in kavramsal söz dağarcığındaki süreklilikleri ve kopuşları daha ayrıntılı bir biçimde çözümleyerek ortaya koyabiliriz. Böylece Said’in eleştiri güzergâhlarında yorumbilgisinin eleştirel tarih anlayışından daha radikal bir toplumsal-siyasal eleştiri pratiğine doğru gidişin nasıl gerçekleştiğini teşhis etme imkânı da buluruz.

Başlangıçlar Yorumbilgisinden Söylem ve Hegemonyaya

Başlangıçlar Yorumbilgisi

Said, Başlangıçlar’da, başlangıç yapmanın bilinç ve eylem açısından ne anlama geldiğini edebiyattan felsefeye, yazmaya başlamaktan yeni bir toplumsal düzene başlamaya, kapsamlı bir çözümlemeyle inceler. Bu incelemenin -bilinç durumlarını irdeleyen tipik bir fenomenolojik araştırmada olduğu gibi- tarihsel referansları yok denecek kadar azdır. Fakat ampirik tarihsel yaklaşıma dayanmıyor olsa bile, kitabın başlıca amaçlarından biri, edebiyat eleştirisinde hâkim olan, edebi metne verilmiş “yalıtılmış statü”ye karşı tarihle edebiyat arasındaki ilişkinin altını çizmek ve edebiyat eleştirisinin tarihsel bir yaklaşımı temel alması gerektiğini vurgulamaktır.[5] Kaldı ki, Filistin davasına etkin bir biçimde iştirak ettiği 1960’ların sonunda yazılmaya başlandığı[6] ve “Doğu-Batı ilişkilerinin tarihi” üzerine bir dizi kitabın çıkış noktasını oluşturduğu düşünüldüğünde, kitabın merkezi sorununun kişisel ve toplumsal bir başlangıç yapmanın[7] tarihle ilişkisi olması çok daha mâkûl görünecektir: Bir başlangıç yapıldığında tarihle nasıl bir ilişki kurulmuş olur?

Başlangıçlar, fenomenolojik düşünce geleneğinin niyet ilkesiyle aktif yorumlama anlayışını bir araya getirir: “Bir başlangıcın saptanması genel olarak bunu izleyen bir niyetin saptanmasıdır (…) başlangıç niyetli anlam üretiminin ilk adımıdır”.[8] Keza bir başlangıcı kökenden ayıran şey başlangıcın etkinliğidir: Said kökeni pasif, başlangıcı ise aktif anlamında kullanır.[9] Bir şeyin başlangıcını tespit etmek, aynı zamanda bir yönelme ve niyetle anlam üretmeye koyulmaktır. Dolayısıyla başlangıçların tarihle ilişkisi de “pasif bir alıcılık değil, aktif bir çaba meselesi” olarak tebarüz eder.[10] Ne insanlar geçmişin pasif alıcıları veya “kültürel aptallar”dır[11] –çünkü tarihe bir başlangıç niyetiyle yönelirler– ne de tarih amansız bir “karabasan”dır.[12] Böylece tarihi yücelterek fetişleştiren ideolojilere olduğu gibi salt bastırma aracı olarak gören tutumlara da mesafe alınır.

Söz konusu aralığın oluşumunu Gadamerci yorumbilgisi ve Hall’un “yeni kimlikler”iyle karşılaştırmalı bir biçimde çözümleyerek daha geniş bir teorik ve pratik bağlamda kavramak mümkün. Öncelikle, Hans-Georg-Gadamer’in yorumbilgisinin en dişli eleştirmenlerinden Jürgen Habermas dahi, “Gadamer’in gerçek başarısı”nın yorumbilgisel anlamayı “kendi kendini anlamaya yönelen bir eylemin ifadesindeki tranzendental zorunlulukla ilişkili olduğunu göstermesinde yattığını” düşünür.[13] Başka bir deyişle, yorumbilgisinin kalbinde kendi kendini anlama ve ötekilerle ilişki sorunsalı bulunmaktadır. Gadamer’in kuramında yankılanıp duran “ses”leri, “konuşma” ve “diyalog”u bu sorunsal açısından değerlendirmeli.[14] 

Gadamer (1900-2002), ustalık eseri sayılan Hakikat ve Yöntem’de (1960) felsefi yorumbilgisini geliştirirken “geçmişin sesi”nin nasıl yorumlanacağı sorununa yönelir: “Geçmişin bizimle konuşan sesinin (…) kendisi bir soru yöneltir ve anlamamızı açıklığa yerleştirir. Bize yöneltilen soruya cevap vermek için kendileri sorgulanan kişiler olarak biz de sorular yöneltmekle yükümlüyüz”.[15] Geçmişe yönelme yükümlülüğümüzü yerine getirirken soru yeniden inşa edilir, çünkü bu yeni düzenleme “ilk ufuk”tan farklılaşır, yeni soru “asla ilk ufku içinde duruyor olamaz.” Bu “tarihsel yabancılaşma” Hakikat ve Yöntem’de Gadamer’in “ufukların kaynaşması” olarak adlandırdığı formda giderilir.[16]

Nihayetinde yorumbilgisel zorunluluk, yeniden kurmanın/inşanın ötesine uzanmaktadır. Bu yorumbilgisel anlayış, aktif ve üretken bir yorumlama faaliyetini öncelemesi ve geçmişin kökensel sabitliğini yitirmesi ölçüsünde, Said’in “kökenlere karşı başlangıçlar”ını koşut bir kuramsal çerçeveye yerleştirir.[17] Başlangıçlar yorumbilgisi, Said’in “başlangıç farklılık yaratmak ya da üretmektir” ve “yeni ile alışıldık olan arasındaki etkileşim üzerinde yükselmektedir, bu olmadan (ex nihilo nihil fit) gerçek bir başlangıç olamaz” derken anlatmaya çalıştığı olgunun kuramsal tezahürüdür.[18] Keza Gadamer, yorumbilgisini “yakınlık” ile “zamansal uzaklık” arasındaki gerilimde inşa eder: “(H)ermenötiği tam da, geleneğin bize ilettiği mesajın ‘aşina’ ve ‘yabancı’ karakteri arasındaki gerilim üstüne bina etmekteyiz”.[19]

Said Başlangıçlar için kitabın ilk baskısından dokuz yıl sonra kaleme aldığı “Morningside Baskısına Önsöz”de (1984) kuramsal girişimini “bastırılmış tarihin yeniden incelenmesi” ve “karşıt-bellek ve arşiv mefhumu”yla bağlantılandırmıştır. Fakat burada, Başlangıçlar’ın (1975) ardından Şarkiyatçılık’ı (1978) ve Dünya, Metin ve Eleştirmen’i (1983) kaleme alarak -bir başlangıçlar yorumbilgisi veya fenomenolojisinden farklı biçimde- “pratik gerçeklik karşısındaki şaşmaz yükümlülüğü”nü uygulayıp tarihsel dünyaya doğrudan müdahale eden radikal eleştirmen Said vardır bundan böyle. (Dolayısıyla Said’in kurduğu politik bağlantı, Başlangıçlar’dan çok, Said’in 1984 yılında, bir dizi kitabı kaleme almış bir eleştirmen olarak ulaştığı konumu yansıtır.) Başlangıçlar yorumbilgisi ise, Said’in zikrettiği mefhumlar ya da bağlantılarla dolaysız ilişki içinde yer alan bir pratik biçiminde gelişmez. Ancak iyi incelendiğinde ve yorumlandığında, örneğin, kökene dayanmayan yeni bir kimlik yaklaşımının temellendirmesi açısından kuramsal bir kullanışlılığa sahip olduğu anlaşılır.

Bastırılmış tarihin yeniden incelenmesi, karşıt-bellek ve arşiv mefhumları, Said’in çağdaşlarından en fazla Stuart Hall’u (1932-2014) ve onun “yeni kimlikler”ini yankılar. Hall’un kimlik kuramı, başlangıçlar yorumbilgisini bir kimlik kuramıyla bağlantılandırır, bir “kimlik fenomenolojisi” gibi okunabilir kılarak tarihsel ve pratik bir çerçeveye taşır.[20] Hall, özdeşlik tutkusuna dayanan “eski kimlik mantığı”na karşı “yeni kimlikler”den söz ederken “geçmişin sesi” konunun merkezindedir: Yeni kimlikler kökenlerin keşfi retoriğine mi dayanacaktır yoksa yeni bir tarih ve başlangıca mı? Başlangıçların tarihle ilişkisini “pasif bir alıcılık değil, aktif bir çaba meselesi” olarak belirleyip kökenlere karşı başlangıçları öne çıkaran Said gibi, Hall da gelişimi 1950’lerden itibaren izlenebilecek “karşı-siyaset”teki “kökenleri yeniden keşfetme” anına eleştirel bir mesafeden yazar.[21] Hall’un “eski kimlikler” olarak tanımladığı bu anlayışa karşı “yeni kimlikler”de tarihin izleri önemini korumayı sürdürür ancak tarihle ilişkimiz değişmiştir: “Geçmiş bizimle konuşmaya devam eder. Ama artık bize basit, gerçeklere dayalı bir ‘geçmiş’ olarak hitap etmez; çünkü onunla ilişkimiz, çocuğun annesiyle ilişkisi gibi, ezeli-ebedi ‘ayrılık sonrası’dır”.[22]

Yorumbilgisel çevrede iş görmelerine karşın, çağdaş eleştirel teorinin araçlarını da kullanan Hall, yorumun iktidar ilişkileri ve söylemler tarafından sınırlandırılması (ya da üretilmesi) konusunda Gadamer’in “konuşmanın iyileştiriciliği” yaklaşımından daha farklı ve radikal bir tavır alır.[23] (Said’in kullandığı yeni eleştirel araçların kuramını Gadamer’in tasavvurlarının ötesine taşıdığını yazının ilerleyen bölümlerinde izah edeceğim). Keza Hall ve Said’in önemli bir entelektüel katkı sağladığı “karşı-siyaset”in kuramsal bağlamında kritik bir geçişle karşılaşırız. Bu geçiş aynı zamanda sorunun münhasıran tarihle (diyalogla) ilgili bir soru olarak belirlenmesinden özne ve kimlik (inşası) konusuna doğru bir yönelişle gerçekleşmiştir: Yorumcuların kültürel aptallar olmadıklarını farzetsek dahi, onların koşulları, anlamanın iç yapısı sayesinde kendiliğinden üstesinden gelinebilecek, konuşma ve diyalog aracılığıyla “iyileştirilebilecek” tali sorunları değil de yapısal ve sistematik bir tahrifatı gösteriyor olabilir mi? Yorumlamanın kendisi, söylem ve hegemonya ile izah edilen dilsel ve toplumsal koşullarca sınırlandırılmış mıdır? Son olarak, dil, herkesin “merkezde” olduğu, görünüşte yapısal güç ilişkilerinden azade bir “yorum oyunu”nun mu parçasıdır yoksa toplumsal-siyasal güç mücadeleleriyle hileye uğratılabilen, hatta içinde yaşadığımız sistemse, bütün bir sistemin çarpıklığını gösterebilecek bir işaret midir?[24]

Bu sorular, yukarıda belirttiğim gibi, konuyu özne ve kimlik bağlamında kendilik ve kamu terimlerinin düzlemine yerleştiriyor ve eleştiri güzergâhında bir yeniliği haber veriyor. Said düşüncesini başlangıcından itibaren takip edersek, başlangıçlar yorumbilgisinden Şarkiyatçı söylem/hegemonya çözümlemesine giderken aynı zamanda yeni bir eleştiri güzergâhına doğru yol almaya başlarız. Başlangıçlar yorumbilgisinin yeni bir başlangıcın şiirsel ve ütopik doğasına dikkat çekerek mümkün görülmesi gerektiğini öne süren[25] ümitvar hümanizminden Şarkın söylemsel/hegemonik kapatılmışlığının vurgulanmasına doğru bir geçiştir bu. Yorumlayıcı ve niyetli bir varlık olarak yeni başlangıçlar yapma yeterliliğine sahip insandan “özne”nin kendi temsilini/kimliğini oluşturmasının dilin, söylemin ve hegemonyanın ağlarına takıldığını gösteren bir başka eleştirel güzergâha yöneliş olarak da yorumlanabilir. Şarkiyatçılık’ın Said’i tarihi tam olarak Stephen Dedalus’un “karabasan”ı gibi görmese bile, uzlaşmanın nihai temelini oluşturduğu bir diyalog alanı olarak da anlamaz, zira Şarkiyatçı söylemler tarihi diyalogu kategorik olarak dışlayan “devasa bir makine”ye dönüştürür. Diğer bir anlatımla, bir karşılıklılığa dayanan diyalog imgeleri yerini karşılıklılık içermeyen makine imgelerine bırakır. Bu James Joyce olmasa da başka bir modernist yazarın, Said’in yayınlanmış ilk kitabının konusunu oluşturan Joseph Conrad’ın mektuplarında bahsettiği “demir parçalarının karmaşasından evrilip gelen devasa bir örgü makinesi”dir ki,[26] bizi daha açık yorumbilgisel evrenden kapalı bir evrene götürür.      

Söylem ve Hegemonyaya Doğru       

Şarkiyatçılık’ın en yalın kuramsal bildirimi, Şarklı kolektif kimliği denilen şeyin “Batının Şark anlayışları” ve temsilleri tarafından inşa edildiğidir. Hiçbir Şarklı bu temsiller ağından ve kamusal imajdan bütünüyle bağımsız ve özerk bir kendilik geliştiremez. Şarkiyatçılık “Şark hakkında ifadeler üreten bir makinedir”.[27] Başka bir deyişle, Şarkiyatçılık (Şarklı) kendilik imajları üreten bir kamusal imaj makinesidir.

Bu kendilik ve kamu terimlerini biraz daha açalım. Analitik amaçlarla ayrıştırılan kendilik imajı ve kamusal imaj kategorilerinden biri kendimizi nasıl algıladığımızla, diğeri ise ötekilerin bizi nasıl algıladığıyla ilgilidir.[28] Kendilik imajı yegâne açıklama biçimi halini aldığında, özne, bir süper yorumcu gibi, kendi kimliğini yorumlayıp açıklama konusunda tek otorite halini alır. Kimliğin başkalarına açık hale gelirken kişinin kendisinden saklı kalabileceği durumları kategorik olarak dışlayan “romantizmin en sinsi biçimi” görünmeye başlar.[29] Said’in Başlangıçlar’la aynı dönemde yöneldiği Maurice Merleau-Ponty,[30] Algının Fenomenolojisine Önsöz’de bu sinsi romantizmin bir biçimine işaret eden Augustinusçu eğilimden (“kendi içine dön: doğru insanın içindedir”), bir “iç insan” anlayışından söz ediyordu:

Doğru, sadece ‘iç insan’da ‘oturmaz’ ya da –daha yerinde olarak– ‘iç insan’ diye bir şey yoktur, insan dünyadadır; dünyanın içinde kendini bilmektedir. Ortak duyunun ya da bilimin dogmatizminden yeniden kendime döndüğümde, bir iç doğrunun barınağını değil, dünyaya adanmış bir özneyi buluyorum.[31]

Kendilik imajı kategorisinin mutlaklaştırılmasıyla elde edilen hakikat kaynağı olarak “iç insan” görüşü, ötekilerin bizi nasıl algıladığını önemsiz bir unsura indirgerken, aynı zamanda, yapısal, kurumsal ve söylemsel etkilerin gücünü azımsar veya tamamen dışlar. Adanmış değil içe çekilmiş bir özne tasavvurudur bu. Said, kitabının “Başlangıçlar Üzerine Bir Tefekkür” bölümünde Merleau-Ponty’nin Le Visible et l’invisible çalışmasına atıfla bu tür bir anlayışı “sıfır noktasına ya da kendi derinliklerimize” dönüş, “saf belleğe özdeş olma” biçiminde izah ettikten sonra iç insan görüşündeki sahicilik tahayyülüne karşı bir “radikal gayri sahicilik”i önerir.[32]

Kamusal imaj bağlamında düşünmeye başlar başlamaz kendilik imajının süper yorumcusunun yanlış anlama veya özaldatma ihtimali radikal bir şekilde gün yüzüne çıkar. Bundan böyle, kişilerin “kim olduklarını ve ne yaptıklarını tarif ve tavzif etmek için onlarınkinden farklı bir kavram sisteminin kullanan”, düşünce ve eylem biçimlerinin örtük içeriğini tespit eden ideoloji eleştirisi perspektifi olmaksızın kimlik oluşumu hakkındaki açıklamaların tehlikeli biçimde tek taraflılığı yansıttıkları anlaşılır. Burada açık içerik, kendilik imajına koşut olarak, “aktörün kendi bakış açısından anlaşılan anlam” iken, örtük içerik, kimliğin sadece özanlayışın temeli olan birtakım açık içeriklere dayandırılmasına karşı –Hall’un “eski kimlik mantığı”nın sarsılmasında öne çıkardığı Marx ve Freud’un teorilerindeki gibi– aktörün bakış açısının aşılmasıyla ulaşılan bir anlama işaret eder.[33]

Kamusal imajın etkisini vurgulayan teorilerin analiz gücü kabul edildiğinde ise, diyalog yaklaşımı tartışmalı görünmeye başlar. Çünkü diyalog kavramına dayanan yorumbilgisi açısından, iletişimle ilgili sorunlar, “titiz bir yorumlama ile düzeltilebilecek türden metinsel tıkanmalar”, ârızi kazalar veya istisnalardır. Yorumbilgisine yönelik eleştiriler ise, dikkatleri “bütün bir söylemsel sistemin deforme olma olasılığı”na çeker.[34] İster hegemonya isterse söylem kavramının sunduğu merceklerle bakılsın, önemlilik ve anlama, dilin sınırsızlığını dizginleyen, “neyin konuşulup neyin konuşulamayacağı”nı belirleyen söylemlerden (Foucault, 1993) ve “sivil toplum”u “işleyen” hegemonyadan (Gramsci, 2003) bağımsız olarak düşünülemez.[35] Said, İktidar, Siyaset ve Kültür kitabındaki “Dil, Tarih ve Bilgi” başlıklı söyleşisinde, bu merceklerden birini “Gramsci etkisi”yle izah ederken karşı-siyasetteki kritik geçişi açıklıkla ortaya koyar:

Anlama, her zaman tarihte, süregiden bir ilişki içinde kök salmak zorundadır ve bu ilişkilerin asla eşit olmadığını, eşit diyalog diye bir şeyin kesinlikle olmadığını kavrayacak kadar Gramsci okudum.[36]

Bu düzeyde, yorumbilgisinin “herkesin merkezde” olduğu, siyasi açıdan yönelimsiz “yorum oyunu”nun yatay evreninden uzakta olduğumuz açık görünüyor. Şarkiyatçılık’ta (Batı’nın) “konum üstünlüğü” olarak tanımlanan hegemonyanın yanına bir başka mercek, söylem daha merkezi biçimde katılır. Şarkiyatçılığa iktidarını kazandıran konum üstünlüğü ya da hegemonyadır ama “müthiş sistemli bir disiplin” olan Şarkiyatçılık bir söylem olarak çözümlenmedikçe gücü ve kapsamı tam olarak anlaşılamaz.[37] Gerçekten, 20. yüzyılın insan bilimleri alanındaki en etkili yapıtlarından biri olan Şarkiyatçılık’ın tesir gücü, önemlilik ve anlama koşullarının kültür-iktidar ilişkileri tarafından “belirlendiği”ni, yorumun söylem ve hegemonyanın etkileriyle inşa edildiğini şok edici bir biçimde dile getirmesinden kaynaklanmıştır. Yine de, söylem ve hegemonyanın anlama üzerindeki gücünü yoğun bir biçimde vurgulamakla beraber, Said, Gadamer’dekine benzer bir iyi iradenin önünü tamamen kapamaz:

Benim bu çalışmada nitelediğim haliyle Şarkiyatçılık, siyasal olmayan araştırmacılığın olanaklılığını kuşkulu hale getirmekle kalmaz (…) Aynı derecede açık olan bir diğer şey de, Şarkiyatçılığı her daim ikna edici bir düşünce türü kılan koşulların süregideceğidir, kanımca: Bir bütün olarak bakıldığında oldukça can sıkıcı bir durum bu. Gene de, düşünsel, ideolojik, siyasal bakımdan Şarkiyatçılığın, şimdiye değin olduğu ölçüde karşı durulmaz bir düşünce türü olarak kalmayabileceğini söyleyen akla yatkın bir beklenti var içimde.[38]

Burada yorumbilgisi izleği “iyi irade”yle arka planda yeniden görünür gibi olur.[39] Şarkiyatçılık sonrası ilk kitaplarından biri olan Medyada İslam’ın (1981) “Bilgi ve Yorum” başlıklı bölümünde Hakikat ve Yöntem’e yapılan ve “önyargının özümsenmesi” ana fikrini taşıyan atıf, Said’in “akla yetkin beklenti”sinin mümkün koşullarından bir kısmını ifade etmektedir. Gadamer, alıntılanan pasajda, yorumbilgisi eğitimi almış bir kişinin “metnin yeniliğine duyarlı olması”nın bekleneceğini, bunun da ancak “kişinin kendisinin verdiği ön anlamların ve önyargıların bilinçli bir şekilde özümsenmesi”yle başarılabileceğini yazmaktadır.[40] Said, bu özümseme faaliyetini, yorumcunun kendi önyargılarının ve metne yabancı oluşunun farkındalığını taşıdığı (bunun için “iyi irade”yle çabaladığı) “hümanistik yorumlama”nın bir örneği olarak okur.[41] Ayrıca, aynı kitabın “Ortodoks Bilgi ve Karşı Tezli Bilgi” bölümünde, bu kez, Şarkiyatçılığın iktidarını tahkim eden ortodoks bilgiye karşı, bir imkân olarak “karşı tezli bilgi”nin çerçevesi çizilir. “Karşı tezli bilgi” yaklaşımını paylaşan yazarların ortak özelliği, bilgiyi “ ‘kabullenilen’ görüşlerin ve olguların pasif bir şekilde tekrarlanması değil, aktif olarak araştırılan ve tartışılan bir şey olarak görmeleridir”.[42] Bu nedenle, Said’in yorumbilgisel iyi niyetlerinin altını çizen yorumcuları çok da haksız sayılmazlar. Örneğin Fred Dallmayr (1996), kültürler arası karşılaşmalar sorununa kuramsal cevaplar aradığı, Gadamer ve Said’e adanmış Şarkiyatçılığın Ötesine Geçmek adlı kitabında, yukarıdaki pasajda işaret edilen “akla yatkın beklenti”de Said ve Gadamer’in ufuklarının kaynaştığını düşünür. Buna göre, Şarkiyatçı söylemin ötesinde bir karşılıklı anlama oluşturma yönündeki iyi irade, söz konusu araştırmanın ütopyacı ufuklarından biri olmuştur.

Dallmayr, Gadamer’in “iyi niyet (ya da irade)” kavramının toplumsal ve siyasal etkileşimin gerektirdiği “etik angajman”a işaret ettiğini ve Hakikat ve Yöntem’de diyalogun “Bildung’un veya kamu eğitimi ve kültürünün özü” olarak geliştirildiğini yazar.[43] Said de Gadamerci yorumbilgisinin Şark’la ilgilenen araştırmacının edinmesi gereken Bildung’un veya hümanist eğitimin bir parçası olduğunu düşünmüş olmalı. Ne var ki, bu yine de Said düşüncesinde siyasallaştırılmış bir dil anlayışına dayanan daha radikal bir eleştiri pratiğine doğru bir geçiş yaşanmadığını göstermez. Örneğin, Gauri Viswanathan, Said’le yaptığı söyleşilerden birinde (1996) “diyalog” sorusunu yöneltir. Said, Samuel Huntington ve yeni-muhafazakâr hareket tarafından öne sürülen “Batı kültürünün diğer bütün kültürlerden farklı, bağımsız bir varoluşa sahip olduğu” türünden iddiaların “insan deneyimi” ve “insan(lık) tarihi” açısından doğru olmadığını söyledikten sonra şöyle devam eder:

Ve bundan dolayı, bana öyle geliyor ki, gerek Şarkiyatçılık gerek Filistin Sorunu olsun, kendi çalışmalarımın pek çoğundaki başlıca motivasyonlardan biri, kültürler arasındaki bir diyalog olanağını teşvik etmek amacıyla kültürler arasındaki çatışmaların tarihsel kökenlerini açığa çıkarmayı denemektir.[44]

Bu deneme ise uzlaşmayı bir temel olarak varsayan yorumbilgisinin ötesine geçmeyi gerektirir. Said’in bu konularda yorumbilgisinden taşan bir eleştirel dünyevilik yaklaşımıyla hareket ettiği ilave edilmediğinde, diğer birçok yorumcunun haklı bir biçimde ileri sürdüğü Şarkiyatçılık’taki söylem ve hegemonya analizinin payı azımsanmış olur. Said’in yorumbilgisi, Gramsciyen “coğrafî düşünme biçimi”nde de verili olan, niyet, irade, konum(sallık) ve yorumcunun “kendi zaman ve mekânı içindeki varlığı”nın merkeziliğini yeniden vurgular.[45] Öte yandan, Said, yorumda “metinsel tıkanma” veya “kaza”ların nasıl gerçekleştiğinin dünyevi kaynaklarını eleştirel biçimde analiz etmeye giriştiğinde yorumbilgisinden farklı bir geleneğin içinden konuşmaya başlamıştır bile.

Her halükârda, “iradenin iyimserliği”nin “aklın karamsarlığı” olmaksızın işe koşulduğunda baskıyı tahkim edeceği yönündeki Gramsciyen düşünce Said’in yol gösterici ilkesi olmuştur. Said açısından, “iyi(mser) irade”, ideal diyaloğun koşullarının araştırılması açısından hiç de önemsiz değildir. Buna karşılık, maddi, sembolik ve söylemsel koşulların yol açtığı yapısal bir süreksizlik onu daima eksik bırakır, kıvılcım gibi yanıp sönen bir nesneye ve “her tarihsel anda” yeniden girişilmesi gereken zorlu bir çabaya dönüştürür.[46] Said’in nazarında, iradenin iyimserliğindeki gerçekçi duyguyu oluşturan şey, bütün kültür-iktidar ilişkilerini sıfırdan başlatacak, Şarkiyatçılığın bir anda ve tamamıyla berhava olmasına yol açan ex nihilo bir patlamadan ziyade “karşı-hegemonya” mücadelelerinin “sivil toplum”daki kıvılcımlarıdır. Piyanist dostu Daniel Barenboim ile birlikte kurduğu Doğu Batı Divanı Orkestrası (1999) gibi eylemliliklerdeki Şarkiyatçılığın ötesine geçme deneyleriyle ütopyacı ufuk açık tutulur. Kurumsallaşmış söylemler ve hegemonyanın kalıcı etkisi ise, sorunu, kıvılcımların sürekli “işlenme”si ve eyleme daima yeniden başlanması gereken bir cehde dönüştürür. Merleau-Ponty “filozof”u ortak duyu, bilimin dogmatizmi ve kavramlara dayanan düşünce karşısında üzeri sürekli örtülen “algı dünyası”nı ortaya çıkarmak üzere bir “sürekli başlayan” olarak tanımlamaktaydı.[47] Said, Doğu Batı Divanı Orkestrası’ndan bir süre önce kaleme aldığı kitabında (1994), “entelektüel”i, söylem ve hegemonyanın kapattığı ideal diyalog koşullarının oluşturulması niyetini sürekli tatbik eden, “kendi başlangıcının yenilenmiş bir deneyimi” olarak tasavvur eder.[48]   

Seküler Tarih, Deneyim ve Saflık Tehlikesi

Diyaloga köstek olan dilsel-toplumsal koşullar sorunsalının ortaya çıkışı Said’in Conrad’ın “radikal dil görüşü”ne yönelik ilgisine kadar geri götürülebilir.[49] Bunun ardından Başlangıçlar’ın dil meselesini yapısalcılık ve post-yapısalcılık açısından analiz eden “Abecedarium Culturae” bölümü gelir ve konunun kuramsal derinliğini arttırır. Yine de dilin salt yorum açısından değil, karşı-hegemonya praksisine yönelen militan bir sosyal bilim anlayışı ve özgül bir söylem teorisiyle, güçlü bir kuramsal aygıt olarak kullanıma girişi Şarkiyatçılık eserinde gerçekleşir.

Başlangıçlar’ın politik amacı (kimliği şeyleştiren) kökenci retoriğe karşı eleştirel farkındalık geliştirmekse, Şarkiyatçılık sorunsalı radikalleştirir: “Şarklı” kimliği olarak düşünülen bütünsellik “Batının Şark anlayışları”ndaki söylemin eseridir. Şarkiyatçı söylem “Şarkın özü”nü kategorize eden muazzam referans sistemiyle adeta doğal bir dünya yarattığından Şarkla ilgili kendilik imaları, kamusal imajın tasallutu altındadır. Dolayısıyla kimliği sadece Şarklının kendi bakış açısının açık içeriklerindeki anlama dayanan kendilik imajıyla değerlendirme girişimleri ve söylemden bağımsız ele alma çabaları da Frantz Fanon’un “ulusçu bilincin tuzakları”nda dikkat çektiğine benzer bir tehditle karşı karşıyadır.[50]

Immanuel Kant (1724-1804) modern eleştirinin başlangıçlarında, “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”da (1784) “her birey için neredeyse ikinci bir doğa yerine geçen ve temel bir yapı oluşturan ergin olmayış”ı aşılması gereken bir insanlık durumu olarak tartışıyordu.[51] Şarkiyatçı söylem analizi modern eleştiri çizgisinde yeni bir eleştirel söz dağarcığı belirler: Bir “Şarklı” için önceden belirlenerek neredeyse ikinci bir doğa mertebesine ulaşmış olan Şarklı kamusal imajı/söyleminin örtük içeriklerinin analizi ve eleştirisi. O halde Şarkiyatçılık’ın eleştiri dağarcığının yeniliğini ortaya çıkarmak üzere, öncelikle Said düşüncesindeki süreklilik ve farklılıkları belirginleştirmeliyiz. Tematik süreklilik, seküler tarih, deneyim ve saflık terimleri açısından, Şarkiyatçılık’ın giriş bölümünden itibaren takip edilebilir.

Özcülüğe Karşı Seküler Tarih ve Seküler Coğrafya

Şarkiyatçı söylemin sorgulanmaksızın kabul edilen temel varsayımlarından biri Şark’ın durağanlığı ve tarihsizliğidir. Bunun felsefi olarak en iyi bilinen örneklerinden biri olan G. W. F. Hegel’in tarih felsefesinde, Şark özgürlük bilincine doğru ilerlemeyi temsil eden ve doğanın döngüsel süreçlerinden ayrılan dünya-tarihinin dışına atılır.[52] Said, analize tam da bu bağlamda, Şarkiyatçı söylemde durağan bir bütünlük gibi temsil edilen Şark’ın “hareketsiz bir doğa olgusu” değil “seküler tarih”in parçası olduğu varsayımıyla başlar ve Başlangıçlar’ın “radikal hümanist araştırma pratiği”ni somut-coğrafi bir düşünce biçimiyle geliştirerek sürdürür.[53]

Seküler başlangıçların filozofu Vico, bu kez Şarkiyatçılığın kökenci ilkesine karşı “ulusların başlangıcının acınacak karanlığı”ndan bahseden bilge olarak yine başındadır.[54] Vico seküler başlangıçların yanı sıra insanların yaptığı seküler tarihten söz etmesiyle de Şarkiyatçılık türünden özcü teolojikleştirme girişimlerine karşı eleştirel dünyevi mevziyi güçlendirir: “Ulusların bu dünyasını insanların yaptığı bir gerçektir”.[55] İşte Said, bu bağlamda, Vico’yu (seküler tarih) onun tilmizi olarak düşündüğü Gramsci’nin coğrafi veya jeopolitik yaklaşımıyla (seküler coğrafya) bir araya getirerek insanların kendi tarihlerini yaptıkları ve üzerinde bilgi sahibi olabileceklerinin de kendi yapıp etmeleri olduğu düşüncesini coğrafyaya da uygulamamız gerektiğini söyler:

Şark’ın hareketsiz bir doğa olgusu olmadığı kabulüyle başladım işe. Nasıl Garp’ın kendisi belli bir yer değilse, Şark da belli bir yer değildir. Vico’nun önemli gözlemini, insanın kendi tarihini yaptığı, bilebileceğinin de kendi yaptığı şey olduğu gözlemini lafta bırakmayıp coğrafyaya uygulamamız gerekiyor. Tarihsel varlıklar bir yana, (yerler, bölgeler, ‘Şark’ ya da ‘Garp’ çeşidinden coğrafi bölünmeler gibi) coğrafi ve kültürel varlıklar da insan yapımıdır. Dolayısıyla Batı kadar Şark da, kendisine Batı’da ve Batı için gerçeklik ve mevcudiyet kazandıran bir tarih ile düşünme geleneğine, bir ortak imge ve sözcük dağarcığı geleneğine sahip bir fikirdir. Böylelikle bu iki coğrafi varlık birbirini destekler, bir ölçüde birbirini yansıtır.[56]

Şarkiyatçılık’a özgünlüğünü kazandıran temel savlar seküler tarih ve coğrafya kavramına bağlanır: Şark anti-seküler ve durağan bir nesne/töz değil “Avrupanın maddi uygarlığı ile kültürünün bütünleyici bir parçası”dır; Şarkiyatçılık bu bütünleyici parçayı “kültür, hattâ ideoloji düzleminde, bir söylem biçimi olarak -bu söylemi destekleyen kurumlarla, sözcük dağarcığıyla, araştırmalarla, imge dağarcığıyla, öğretilerle, hattâ sömürge biçemleriyle birlikte- dile getirip, temsil eder”; “Avrupa kültürü gücünü ve kimliğini, kendini bir tür ikâmesi, hatta yer altı benliği olan Şark karşısında konumlandırarak kazanmış”tır. Daha önemlisi, Vicocu seküler tarih, Gramsci’nin hegemonyasıyla eklemlendiğinde kimliğin mantığı hakkında Said’in bundan sonraki eleştiri güzergâhı için dönüm noktası teşkil eden bir belirlemeye yol açar:

Nasıl toprakların idaresini ele geçirme mücadelesi bu (seküler) tarihin bir parçasıysa, tarihsel ve toplumsal anlam üzerindeki mücadele de bu tarihin bir parçasıdır (…) Kimliğin inşası (‘inşası’ diyorum, çünkü, ister Şark ister Garp, ister Fransız, ister İngiliz kimliği söz konusu olsun, başkalarından ayrı bir ortak deneyimler dağarı olsa da kimlik bir inşadır sonuçta), karşıtların, ‘ötekiler’in belirlenmesini gerektirir; bunların fiili halleri, ‘biz’den farklılıklarına ilişkin kesintisiz yorumlara, yeniden yorumlara konu olur hep. Her çağ, her toplum kendi ‘Ötekiler’ini yeniden yaratır. Dolayısıyla dural bir şey olmayan kendinin ya da ‘öteki’nin kimliği, tekrar tekrar ele geçirilen, tarihsel, toplumsal, düşünsel, siyasal bir süreçtir.[57]

Metinsel Tutuma Karşı Deneyim

Said, Şarkiyatçılık’a geçişi “yazınsal bakış açısı”ndan “metinsel yaklaşım”a doğru yöneliş olarak açıklasa da metinsel tutuma dair çözümleme çerçevesinin Başlangıçlar’da oluşturulduğunu ilave eder.[58] Söz konusu metinsel tutum insan deneyimiyle ilişkili olduğundan, Şarkiyatçılık ile öncesi arasında süreklilik arz eden izleği fenomenolojik deneyim vurgusu aracılığıyla izah edilebiliriz.

Eserin Batı kimliğinin kendisine özdeşliği iddialarına saldırısı o kadar fazla yankı uyandırmış ve ana fikri “Doğuculuk”a indirgenerek o kadar yanlış anlaşılmış ve istismar edilmiştir ki,[59] “insan deneyimi sorunlarının tartışılmasıyla ilintili” bir dizi sorunun gün yüzüne çıkarılması amacı göz ardı edilmiştir.[60] Bu sorunlardan en önemlisi, Said’in Şarkiyatçılığın temel özelliklerinden biri olarak tespit ettiği metinsel tutumda kendisini gösterir. Metinsel tutumda bilgi, “insan deneyimi”nin karmaşıklığı, geçişlilikleri ve kavramsal sistemlere indirgenemezliği varsayılmaksızın, belli kurumsal otoritelere dayanan kanonik metinlerin ürettiği kategorilere kökensel bir sadakatte temellendirilir:

İnsani olanla doğrudan doğruya karşılaşmanın yol açtığı dağılmalara karşı bir metnin şematikleştirici yetkesini yeğlemek, ortak bir insani zaaf gibi görünüyor.[61]

Said metinsel tutumun tarihsel koşullarını sorgularken konuyu Şarkiyatçılık düzlemine taşır. Modern Şarkiyatçılık “özel yakınlık”tan kaynaklanmaktadır ve bu özel yakınlığın maddi temeli emperyalizmdir.[62] Söz konusu yakınlığı izah etmek için şunu hatırlatmak faydalı olabilir: Said, Gadamer’den hareketle, hümanistik yorumlama faaliyetinin ilk koşulunun metnin yeniliğine duyarlılık olduğunu, bu duyarlılığınsa metnin uzaklığını varsaymakla gerçekleşebileceğini vurguluyor, Şarkiyatçılığın ötesine geçme projesinin yorumcunun “kendi zamanı ve mekânı içindeki varlığı”nın ana koşulunu belirlediği “metinsel uzaklık” varsayımından hareket etmesi gerektiğini ekliyordu. Oysa “ortodoks Şarkiyatçı ya da ‘alan araştırmaları’ yaklaşımı, otorite aracılığıyla ‘bu mesafeyi dengelemek, uzak bir kültürün yabancılığını akademik söylemlerin otoriter ifadelerinin içine dahil etmek”le karakterize olur.[63]

Deneyim sorunu bu noktada ortaya çıkar. Said’in 1960’ların başlarından itibaren ilham aldığı Merleau-Ponty’nin felsefesi, Şarkiyatçılık eleştirisiyle, en fazla, deneyim karşısında sistematikleştirilmiş düşünce biçimlerinin “kavramsal bir emperyalizm” uyguladığını söylediği yerde örtüşür. Merleau-Ponty düşüncesinde, fenomenoloji,

(…) bizi şeyleri çarpıtmadan betimlemeye davet ederken, şeylerin tenine artık onlardan kolayca ayırt edilemeyebilecek kadar sıkı bir biçimde yapışmış olan teorik çarpıtmaların örtüsünün kaldırılabileceğini, şeyleri oldukları gibi, çıplak verilişlerinde görebileceğimizi vaat eder. Hattâ fenomenolojinin ilkelerinin ilkesi, ancak etten ve kemikten haliyle görüye (intuition) mevcut olarak verilen şeyin apaçık olarak kabul edilebileceğidir.[64]

Modern Şarkiyatçılığın kavramsal güzergâhı da esasen “doğa ile insanı tiplere ayırıp sınıflamaya yönelik güçlü bir itki”de kökenlenmektedir:

Gerçekten de Kant’a, Diderot’ya ya da Johnson’a bakılacak olursa, çok sayıda nesneyi, daha az sayıda düzenlenebilir ve betimlenebilir tiplere indirgemek üzere genel özellikleri abartma eğilimi görülür hep. Doğa tarihinde, antropolojide, kültürel genellemelerde tipler, gözlemciye bir niteleme, -Foucault’nun deyişiyle- ‘denetimli bir türeyiş’ sağlayan özel karakterlere sahiptirler. Bu tipler ile karakterler bir dizgeye, birbirine bağlı genellemelerden oluşan bir ağa sahiptirler (…) On dokuzuncu yüzyılın sonlarında, gerçek davranışlara dair her somut örneğin birkaç açıklayıcı ‘kökensel’ kategoriye indirgenip geri götürülebilmesini sağlayan bu gönderge dizisinin hatırı sayılır bir icra gücü vardı.[65]

Diğer bir ifadeyle, Şarkiyatçılık eleştirisi, Merlau-Ponty’nin “eski dünya” olarak tanımladığı bilimin rasyonalist-tümdengelimli biçiminin sorgulanmasıyla yakından ilgilidir. Ne var ki, Şarkiyatçılık salt düşünsel-metodolojik bir hata sayılamaz, metodolojik indirgeme baskıyı yansıttığından insan deneyimi açısından maddi sonuçlar doğuran somut-politik bir yanılgıdır:

Şarkiyatçılığın kusurunun, hem düşünsel hem de insani bir kusur olduğu kanısındayım; çünkü Şarkiyatçılık, dünyanın kendininkine yabancı saydığı bir bölgesi karşısında değişmez bir muarızlık sergilemesinden ötürü, insan deneyimiyle özdeşleşememe, dahası bunun insan deneyimi olduğunu görememe kusuru işledi.[66] 

Saflık ve Tehlike

Başlangıçlar’daki kökenci retoriğin eleştirisi, bundan böyle, Şarkiyatçı söylemdeki saflık tehlikesine yöneltilmiş güçlü bir politik muhalefete dönüşmüştür. Said, Al-Ahram’da (2000) yayınlanan “Gerçekten Kırılgan Bir Kimlik” başlıklı geç dönem yazılarından birinde İsrail Parlamentosu’nda Filistinli şair Mahmud Derviş’in bir şiirinin İbranice müfredata -zorunlu değil- seçmeli olarak dahil edilip edilmeyeceğine dair tartışmada hükümetin güvenoylamasıyla tehdit edilmesinin “tuhaflığı”nı sorgular:

Her şeyden önce, bir Filistinli’nin şiiri okutulursa tehdit altına girecek olan nedir? Tabii ki akla gelebilecek olan ilk şey bir nevi zihinsel ya da tinsel kirlenmedir (Şimon Perez’in İsrail’in bir kirlilik denizinde temiz kalmış bir ada olduğu yolunda yakın zaman önce Davos’ta dile getirdiği yorumu hatırlayın). Bu, klasik Siyonist ideolojide olduğu kadar İsrailli kolektif bilincinde de yerleşik bir saplantıdır: ‘Biz safız ve onlar saflığımızı kirletmeye çalışıyorlar.’ Bu, ötekine karşı duyulan şaşırtıcı derecede derin nefretin ve korkunun ifade ediliş biçimidir. İsrail Parlamentosu’ndaki tartışmanın ardından düzenlenen kamuoyu araştırmaları şunu gösteriyor: İsrailliler’in çoğunluğu, eğitim yoluyla kabul ettirilen resmi Siyonist zihniyetin dar kalıpları içinde, Filistin edebiyatına ait herhangi bir şeyi kabullenme düşüncesini ya da Filistinliler’in bir tarihe ve anlatıya sahip insanlar olarak resmen tanınmasını kesinlikle reddediyorlar.[67]

Said, yine bu dönemde kaleme aldığı, Şarkiyatçılık’ın “2003 Basımı İçin Önsöz”de “Şarkiyatçılık ile modern anti-semitizmin ortak kökenleri”ne tesadüfen işaret etmediğini yazıyordu.[68] Said’i usandıran[69] sağcı taraftarlarının çoğu zaman görmezden geldikleri bu husus,[70] ister Şarkiyatçılık ister modern anti-semitizm olsun, kolektif kimliklere yönelik saflık iddiasının insan deneyimi açısından taşıdığı tehlikeli yanıltıcılığı anlatır. Said’in Mahmud Derviş’in şiirine verilen Siyonist tepki üzerine yazdıklarının kuramsal temelinde yer alan saflık savı, Şarkiyatçılık eleştirisi açısından da geçerli ve kurucu bir eleştiri zeminini oluşturur. Mary Douglas’ın terimlerinden yola çıkarak söylersek, Said, Batılı kimliğinin kendi kendisine özdeşliği fikrinin ardında tehditkâr bir saflık görüşünün pusu kurduğunu zehir zemberek ifşa eder.

Douglas (1921-2007), kültür araştırmasında yöntem oluşturmayı amaçlayan Saflık ve Tehlike (1966) başlıklı çalışmasında, Émile Durkheim ve Marcel Mauss’un rasyonel davranışın sınıflandırmayı içerdiği ve sınıflandırmanın kendi başına bilişsel bir etkinlik değil toplumsal örgütlenmenin bir parçası olduğu varsayımlarını devralır. Saflık ve pislik “geçerli sınıflandırmalara bağlıdır.” Pisliğin ne olduğunun belirlenmesi, bunun için net sınırların çizilmesi, sınırların ihlâllere karşı korunması ve sınırı aşan her şeyin bastırılarak saflığın ilan edilmesi anlamına gelir. Sınıflandırma, kendi başına, ayrımlama, ulaşılabilir ve güvenli bir zihinsel konuma yerleştirmeyle bağlantılıdır. Toplumsal örgütlenmenin bünyevi parçası olduğundan, sınıflandırmanın herhangi bir nesneyi bir toplulukta iyiliğin diğerinde kötülüğün simgesi yapan mantık kurallarının evrensel olduğu açıkça tartışmalıdır.[71]

Said, sınıflandırmanın toplumsal örgütlenmenin parçası olduğuna yönelik bu türden bir anlayışı Vico’nun seküler tarih kuramıyla birleştirerek sınıflandırmanın dünyeviliği savına ulaşır. Sınıflandırma bilginin kendisi olarak kabul edilirse, bu bilgi, doğal yasa konumuna yaklaşarak, toplumsal ilişkilerden bağımsız bir nesnellik iddiası taşımaya başlar.[72] Oysa “birçok nesneye, yer ya da zaman biçilen roller, yüklenen anlamlar, ancak bu biçme ve yükleme işlemleri yapıldıktan sonra nesnel geçerlilik kazanır. Bu, özellikle de yabancılar, hilkat garabeleri ya da ‘anormal’ davranışlar gibi görece az rastlanır şeyler için doğrudur”.[73] Şarkiyatçılık, sınıflandırmanın kendisini verili bilgi olarak kabul eden tümdengelimsel bir emperyalizme yol açmış, ikilikler üzerinden kurduğu yapıyı aksatacak tikel olguları ve karmaşık deneyimleri dışladığı için, dairesel, kendi kendini açıklayan ve sürekli haklılaştıran anti-seküler bir dil oluşturmuştur. Dolayısıyla, bu bölümü toparlayacak olursak, Şarkiyatçılığın sorunu, seküler tarihe karşı getirdiği anti-seküler yaklaşımda, insan deneyiminin melez karakterini indirgemesinde ve etik-politik açıdan tehlikeli bir saflık fikri ihtiva etmesinde aranmalıdır.

Eleştirel Bir Dünyevilik Anlayışına Doğru: Tehlikeli Zamanlar İçin Bir Yeniden Giriş

Bu aşamada, eleştiri dağarcığının yeniliğini teşhis etmek üzere farklılıklara odaklanmaya başlayabiliriz. Said’in Başlangıçlar hakkında yaptığı değerlendirmeden yola çıkalım. Imre Salusinszky Said’le yaptığı söyleşide (1987), ele aldığımız iki kitabı kastederek, Başlangıçlar’ın (1975) ilk etkili eseri olduğunu ve fakat bunları sırasıyla okuyan birinin onda yazarın kendisini tam olarak bulamadığını, oysa Şarkiyatçılık’ta (1978) daha güçlü, bireysel ve kuramsal olarak yoğunlaşmış bir ses duyabileceğini söyler. Said buna karşılık olarak, aslında kuramsal açıdan daha yoğun bulmasına karşın Başlangıçlar’ın karnından konuşan bir kitap olabileceğini söyler.[74]

Said’in kullandığı “karnından konuşan” (ventriloquistic) kelimesinden hareketle iki farklı eleştiri pratiğini birbirinden ayırt edebileceğimizi düşünüyorum. Başlangıçlar Said’in sonradan geliştirdiği eleştiri güzergâhlarını tohum halinde içerse bile eleştirinin tarzı ve eleştirel-pratik bir dünyevilik anlayışı açısından bir yeniliğin nasıl ortaya çıktığını dikkatle teşhis etmek gerekir.

Said Başlangıçlar’ın önsözünde konuyu derhal eleştiri sorunuyla bağlantılandırıyordu. Başlangıç “hem yaratıcı hem de eleştirel bir faaliyettir” ve kitap şu soruya cevap aramaktadır: “Bugün eleştirel farkındalığın ayrıcalıklı terimleri ve başlıca veçheleri nelerdir?”[75] Başka bir çalışmamda başlangıçların bir kökene ya da öze başvurmayan, bir tasarı olarak düşünülmüş kimlik anlayışıyla ilişkisini tartışmıştım.[76] Yine de başlangıçlar ile kimlik arasındaki ilişkinin dolaylı ve sonradan bir ilişki olduğunu, başlangıçların fenomenolojisinin kendisini sosyo-politik dünyaya doğrudan vermediğini yeniden ifade etmekte fayda var. Said’in karnından konuşan derken ifade etmeye çalıştığı büyük ihtimalle buna benzer bir dolayımdı.

Eleştiri açısından da böyledir. Başlangıçlar, önsözünden itibaren kendisini eleştiri sorunuyla ilişkili bir biçimde sunarak başlangıç ve yeniden başlangıcın tarihsel, kökenlerinse ilahi olduğu varsayımından hareket eden bir yazınsal eleştiri kavramı türetmeye çalışır.[77] Fakat kitap için sonradan kaleme almış olduğu “Morningside Baskısına Önsöz”de Said’in bu sorunsalı tarihsel dünya ile bağlantılı kılma çabasından da anlıyoruz ki,[78] yazınsal eleştirinin toplumsal-siyasal eleştiriyle ilişkisi organik değildir, yazım süreci sonrasında kurulur.

Başlangıçlar’ın karnından konuşmasının asıl anlamı, kitabın kendisini adadığı seküler başlangıçlar fikriyatındaki (i) dünyevi eleştiri anlayışı ile (ii) eleştirel-pratik bir dünyevilik anlayışı arasındaki mesafedir. Bu iki eleştiri arasındaki farkı şöyle düşünebiliriz: Diyelim ki, kitabın maddi dünyayla ilişkisini kökenci-özcü bir kimlik anlayışına karşı tasarı kimliği açısından kurduk. Başlangıçlar’ın benimsediği modernist ilke kimliği çevreleyen çağdaş sorunları kavramak, çözümlemek ve –insan deneyiminin indirgenmesine yol açıyorlarsa– değiştirmek için tek başına yeterli olmayabilir. Aslına bakılırsa, bu eleştiri geç Said’in kendi dünyevi amaçlarına tam olarak hizmet edemez. Köken metafiziğine karşı başlangıçların dünyeviliği ortaya konmuştur ama Marx ve Engels’in idealizme atfettiği yanılgıyı aksettiren (yerçekimi fikrinin hurafe olduğunun ilan edilmesinin suda boğulma tehlikesini bertaraf edeceği iddiasındakine benzer) bir ses, satır aralarından cılız da olsa işitilmekte gibidir: Eğer köken gibi fikirleri ortadan kaldırırsanız sorun çözülür.[79]

Başlangıçlar, bilginin teolojikleştiği köken retoriğine karşı tarihsellik perspektifini güçlendirir. Tarihsellik ise, bu retoriği zayıflatmak üzere son derecede elverişli olsa bile, kimliklerin tarihsel olarak nasıl ve hangi formlarda kurulduğuna dair söylemsel bir dikkatle beraber işe koşulmadıkça karşı-siyaset açısından işlenmemiş bir bilgi üretir. Bu noktada Said’in yaptığı gibi Gramsci’nin izinden gidersek, bu tür bir anlayışın karşı-hegemonya süreçlerinde etkisinin çok sınırlı olduğunu söylememiz gerekir. Kimlik sorunsalını bu dünyanın içine yerleştirsek de, bu dünyanın nasıl kurulduğuna-dünyalaştırıldığına[80] yönelik belli bir teorik altyapımız yoksa kimliğe ilişkin açıklamamız dünyayı olduğu haliyle yorumlamakla yetinen teorilerin arızalarını devralmaktan kaçınamaz. Şarkiyatçılık’ın “1995 Baskısına Sonsöz”ünün kritik bir pasajında bir yönelim değişikliği oldukça açık biçimde ifade edilir:

Her durumda, bu süreçlerin birer zihin egzersizi olmadığı, göç hukuku, kişisel davranışa ilişkin yasaların çıkarılması, resmi görüşün oluşturulması, şiddetin ve/ya ayaklanmaların meşrulaştırılması, eğitimin niteliği ile içeriği, çoğu zaman resmi düşmanların adlandırılmasıyla ilintili olan dış siyasetin yönlendirilmesi gibi somut siyasal meseleleri içeren kaçınılmaz bir toplumsal çekişme olduğu açıktır. Kısacası, kimliğin inşası, her toplumun güç-güçsüzlük dengelerine bağlıdır; dolayısıyla salt akademik bir kuruntu değildir.[81]

Demek ki –Başlangıçlar’daki– dünyevilik tezi işlenmeye ve yeniden tanımlanmaya ihtiyaç duymaktadır. Şarkiyatçılık “ideal Mevcudiyetler”in dünyeviliği iddiasıyla yetinmeyen, kökenlerin bu dünyadaki güç ilişkileri ile bağlantılarına odaklanıp içinde yaşadığımız dünyayı nasıl inşa ettiklerini çözümlemeye girişen tutkulu bir araştırma programı olarak, bu yeniden tanımlama girişiminin önemli bir boyutunu sergiler. Şarkiyatçılık (ve onun yanı sıra Dünya, Metin ve Eleştiri, Kültür ve Emperyalizm) yazılmamış olsaydı, ortaya çıkabilecek Said portresi sıradan bir sekülerizm takipçisi için çizebileceğimiz portreyle bazı benzerlikler taşıyabilirdi.[82] Oysa Said, bu eserlerinde, sonradan Hümanizm ve Demokratik Eleştiri’de “demokratik eleştiri” biçiminde geliştirmeye devam edeceği, ana akım sekülerizmden farklı bir “seküler eleştiri” anlayışını takip eder.

Said, Başlangıçlar’dan Şarkiyatçılık’a bir dünyevi yöntemi vurguladıktan sonra Dünya, Metin ve Eleştirmen’in (1983) girişinin başlığında “Seküler Eleştiri”yi kullanmıştır. Seküler eleştiri, daha teknik anlamı itibarıyla, Said’in o dönemde edebiyat eleştirisinde gitgide hâkim olmaya başlayan postmodern, mistifiye edici yöntemlere karşı metinlerin sosyal ve tarihsel bağlamlarını vurgulayan bir yaklaşım olarak karşımıza çıkar. Buna ek olarak, bir de Said’in külliyatını kuşatan eleştirel dünyevilik anlayışının dolaysız politik anlamının ne olduğu sorusu var.

Gauri Viswanathan, seküler eleştirinin dinle ilişkisini konu edindiği makalesinde, bunun ana akımla karşılaştırıldığında “çok daha karmaşık bir sekülerizm görüşü” olduğu yazar. Said bir yandan Louis Massignon gibi “yerleşik itikada bağlı İslam cemaati tarafından, Sünnilik tarafından dayatılmış sınırlayıcı uzlaşımdan ayrılan ruhların yolculuğunu betimle(yen)” Şarkiyatçı İslam uzmanlarının çalışmalarına -İslam’ı homojenleştirerek soyutlamaya indirgeyen ve heterodoks yorumları bastıran egemen uygulamalara alternatif yaklaşımlar olarak- ilgi duyar.[83] Öte yandan, seküler eleştirinin zulme karşı adalet için etik temelini tanımlaması gerektiğini örtük olarak kabul eden Said’in bunu yaparken “dini bir muhalefet kaynağı -iktidara hakikatin söyleneceği yer- olarak görüp görmediği, yapıtlarında söz edilmemiş bir konu olarak kal(mıştır)”.[84] Bu gerçekten yoruma açık bir konu olmaya devam ediyor. Mesela Said, seküler eleştirinin Kurtuluş Teolojisi gibi dinin devrimci bir yorumunu yapan hareketlerle ilişkisi hakkında ne düşünürdü?

Paradoksal görünse bile daha açık olan, Said’in karmaşık bir sekülerizm görüşüne sahip olmasıdır ve bu karmaşıklık ana akım sekülerizmle değerlendirildiğinde kullanılan bir nitelemedir. Diyalektik materyalizm veya Marksizm’le ilişkisi tartışmalı olmasına rağmen, Said’in eleştirel sekülerizminin liberal sekülerizme karşı konumunu, diyalektik materyalizmin mekanik materyalizme konumuyla, Marx ve Engels’in Feuerbach’a asıl sorunun “verili şeyleri pratikte ele alıp değiştirmek” olduğu itirazıyla koşut bir biçimde okumak mümkündür.[85] 

Keza Aaamir Mufti, Said’in eleştirel sekülerliğinin kendiliğinden dinsel olana karşıt biçimde gelişmediğini, “basit bir biçimde dinsel sofuluğun nesnelerine değil, fakat düşünceyi ve kültürü donduran, katılaştıran (...) seküler ‘inançlar’ın kendisine de yöneltildiği”ni iddia eder. Mufti’ye göre, Said’in asıl hedefi milliyetçiliğin belirli formlarıyla “dinsel bir itkiyi, doğalcılaştıran bir süper-naturalizmi yeniden inşa eden” Şarkiyatçılık gibi özcülüklerdir.[86]

Hakikaten, Said, Samuel Huntington’ın Foreign Affairs’te yayımlanan ve Francis Fukuyama’nın Tarihin Sonu ve Son İnsan (1992) kitabıyla birlikte post-komünist dönemin girişinde liberal-muhafazakâr fırtınalar koparan “Medeniyetler Çatışması mı?” (1993) çalışmasındaki medeniyetlere değişmez özler atfeden savını da egemen bir anti-seküler eğilimin ifadesi olarak yorumlamıştır. Said’e göre, Huntington’ın savı, yirminci yüzyıl Şarkiyatçılığının önde gelen isimlerinden Bernard Lewis’in The Atlantic Monthly’de (1990) yayınlanan “Müslüman Öfkenin Kökenleri” başlıklı makalesine dayanmaktadır.[87] Hem Huntington hem de Lewis, tıpkı dinsel bir eğilimle hareket ediyormuş gibi, seküler tarihsel mücadeleleri ve seküler coğrafya anlayışını bir kenara bırakarak, kültürleri, medeniyetleri ve nihayet kimlikleri değişmez özlere indirgerler ve monolitik ve geçirimsiz bütünlükler olarak kurgularlar. 

İçinde bulunduğu politik coğrafyaların (Amerika’nın “seçilmiş ulus” olduğunu iddia eden) yeni muhafazakârlık, (vaat edilmiş topraklar ve “üstün ırk” düşüncesini kurumsallaştıran) Siyonizm ve (Şarkiyatçılık görüngüsünü “tüm Batı’nın özetleyici örneği ya da minyatür simgesi” olarak değerlendirip Batı’yı temsil ettiğini ileri sürerek Batı karşıtlığına yönelebilen) İslâmcılık “kutsal” üçlüsü tarafından kuşatıldığını düşünürsek, Said’in eleştirel sekülerizminin odağı kendiliğinden ortaya çıkar. Asıl meselesi kökensel düşünceyi pratikte ele alıp değiştirmek olan eleştirel sekülerizm, Mufti’nin (2004) yorumundaki gibi, söz konusu kuşatılmışlığın neden olduğu “tehlikeli zamanlar için bir yeniden giriş” biçiminde okunmalıdır.

Sonuç Yerine: Eleştirel Söz Dağarcığından Karşı-Hegemonyaya

Hatırlayacak olursak, epigrafta Said “dünyevilik” ile “şehirli bir adamın gönülsüz becerikliliğini değil, içinde yaşadığımız dünyayı araştırmaya yönelik bilgili ve korkusuz bir tavrı” kastettiğini belirtiyordu. Eleştirel dünyevilik bir karşı-hegemonya pratiğine yönelir. Said’in bir “karşı-gelenek” inşa ettiğini ileri süren Timothy Brennan’ın da (2001) tespit ettiği üzere “Şarkiyatçılık, sadece bilmeye dair bir kitap değil aynı zamanda yapmaya yönelik bir elkitabıdır (…) Bu onun tüketilemezliğinin nedenidir. Bundan dolayı, onun içine doğru çekiliriz ve kendimizi geri çektiğimizde dönüşüme uğramış olarak buluruz” veya “post-kolonyal” çalışmaların ikinci kuşak öncülerinden Partha Chatterjee’nin (1993) Şarkiyatçılık’ı tanımlayan uzamsal imgesiyle ifade edilirse (okunduğunda) “tanıdık bir oda aniden alışılmamış bir yere dönüşmüştür.”

Bu satırlar, karşı-siyasetin gündeminden yorumlandığında politik anlamını kazanır. Brennan, “dönüşüme uğramış” derken, hiç kuşku yok ki, atomize olmuş liberal bireyin değil, oluş halindeki bir tarihsel öznenin konumundan yazmaktadır. Bu konum, birçok beşeri bilim disiplininin ideolojik temellerinin Şarkiyatçılık’ın getirdiği eleştirel araştırma ruhuyla yeniden gözden geçirildiği bir tarihsel duruma sıkı sıkıya bağlıdır. O halde, bu “paradigma oluşturucu” eserin içine çekilmemiz, münzevi odasında tefekküre dalan Descartes’ın belirli bir anda düşünen bilinç olduğunu keşfetmesinden oldukça farklı, yoğun bir biçimde tarihsel ve kolektif bir olaydır. Bundan dolayı, Said, bir söyleşide, alımlanması konusunda “tamamen hazırlıksız” olsa da, kitabın temel olarak, Öteki sorunu, direniş meselesi, kimlik politikası ve yeni tip tarih anlayışına temas ettiğini belirtmiştir.[88]

Şarkiyatçılık, başlangıçları 1960’ların politik tarihine uzanan bir dizi toplumsal ve siyasal “militanlık patlaması”yla diyalektik etkileşim içindedir. Said’in kuramsal müdahalesi, güneşli gökyüzünde ansızın patlayan bir şimşekten çok, eleştiri yağmurunu oluşturan büyük damlalardan biri olarak görülmelidir. Çünkü bu hareketlerden her biri, hükümran özneyi belli bir açıdan eleştirmişlerdir: Siyah hareketi “beyaz”lığını, feministler erilliğini, savaş karşıtları militarizmini, ırkçılık karşıtı hareket Avrupamerkezciliğini sorgularken, Said de bütün bu eleştirilerin ortaya döküldüğü bir tarihsel zeminde öznenin aynı zamanda bütünsel kimlik idealini Şark temsilleri üzerinden gerçekleştiren bir Şarkiyatçı olduğunu göstermiştir. Bu nedenle, Said, üzerinde yeniden düşünmeye başladığında kitap ilk çıktığında aldığı tepkiler karşısındaki “hazırlıksız”lığını bırakır. 1995 baskısı için yazılan önsözün temel amacı, “bir çalışma yapmaya giriştiğimizde kapıldığımız ‘ben yalnız bir varlığım’ duygusundaki benmerkezciliğin çok ötesine geçen geniş kapsamlı bir yazarlık duygusunu kuşbakışı gösterip tescil etmek”tir ki, bu, aynı zamanda, Şarkiyatçılık’ın bahsedilen kolektif pratiklerle ilişkisini beyan eder:

Artık nereden baksam, ortaklaşa yazılmış bir kitap gibi görünüyor. Şarkiyatçılık yazarı olarak beni, yazdığım sırada öngörebileceğimden de fazla aşıp geçiyor.[89]

Kaynakça

Ashcroft, B., Griffits, G. ve Tiffin, H. (2007), Post-colonial Studies: The Key Concepts, Londra: Routledge.

Auerbach, Erich (2010), Yabanın Tuzlu Ekmeği: Eric Auerbach’dan Seçme Yazılar, haz. Martin Vialon, çev. S. Durgun, H. Barışcan, C. Perin, F. Elpe, İstanbul: Metis.

Benjamin, Walter (2004), “Tarih Kavramı Üzerine”, Pasajlar, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: YKY.

Bewes, Timotyh (2008), Şeyleşme: Geç Kapitalizmde Endişe, çev. Deniz Soysal, İstanbul: İletişim.

Brennan, Timothy (2001), “Angry Beauty and Ltearary Love: An Orientaism All Time”, Revising Culture, Reinventing Peace: The Influence of Edward Said, ed. N. Aruri ve M. A. Shuraydi, Olive Branch.

Chatterjee, Partha (1993), “Their Own Words? An Essay for Edward Said”, Edward Said: A Critical Reader, ed. Michael Sprinker, Blackwell.

Dallmayr, Fred (1996), Beyond Orientalism: Essays on Cross-Cultural Encounter, New York: State University of New York

------------ (2002), “Hermeneutik ve Dökonstrüksiyon”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, çev. ve der. Hüsamettin Arslan, İtsanbul: Paradigma.

Derrida, Jacques, “Gadamer’e Üç Soru”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, çev. ve der. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma.

Douglas, Mary (2007), Saflık ve Tehlike, çev. Emine Ayhan, İstanbul: Metis.

Eagleton, Terry (2005), İdeoloji, çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı.

Fanon, Frantz (2007), “Ulusal Bilincin Geçirdiği Sınavlar ve Sıkıntılar”, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer, İstanbul: Versus.

Fay, Brian (2005), Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi: Çokkültürlü Bir Yaklaşım, çev. İsmail Türkmen, İstanbul: Ayrıntı.

Foucault, Michel (1993), “Söylemin Düzeni”, Ders Özetleri, çev. S. Hilav ve T. Ilgaz, İstanbul: YKY.

Gadamer, Hans-Georg (1990), “Tarih Bilinci Sorunu”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, der. P. Rabinow ve W. Sullivan, çev. Taha Parla, İstanbul: Hürriyet Vakfı.

------------ (1995), “Hermeneuitk”, Hermeneuitik  (Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, der. ve çev. Doğan Özlem, Ankara: Ark.

------------ (2002), “Hermeneuitik Refleksiyonun Kapsamı ve İşlevi”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, çev. ve der. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma.

------------ (2008a), Hakikat ve Yöntem, çev. H. Arslan ve İ. Yavuzcan, İstanbul: Paradigma.

------------- (2008b), “Metin Meseleleri”, Zihnin Halleri, der. Richard Kearney, çev. İsmail Yılmaz, Ankara: Bilgesu.

Gramsci, Antonio (2003), Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, ed. Q. Hoare ve G. Nowell Smith, International Publishers.

Habermas, Jürgen (2002), “Gadamer’in Hakikat ve Yöntem’inin Eleştirisi”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, çev. ve der. Hüsamettin Arslan, İstanbul: Paradigma.

Hall, Stuart (1992), “The West and The Rest: Discourse and Power”, Formations of Modernity, ed. S. Hall ve B. Gieben, Londra: Polity.

------------- (1998a), “Eski ve Yeni Kimlikler, Eski ve Yeni Etniklikler”, Kültür, Küreselleşme ve Dünya-Sistemi, der. Anthony D. King, Ankara: Bilim ve Sanat.

------------- (1998b), “Kültürel Kimlik ve Diaspora”, Kimlik: Topluluk, Kültür, Farklılık, der. J. Rutherford vd., İstanbul: Sarmal.

Hegel, G. W. F. (1992), Tarihte Akıl, çev. Önay Sözer, İstanbul: Ara.

Horkheimer, M. ve Adorno, T. (1995), Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar, I, çev. Oğuz Özügül, İstanbul: Kabalcı

Joyce, James (2005), Ulysses, çev. Nevzat Erkmen, İstanbul: YKY.

Jenkins, Richard (2003), Social Identity, Londra: Routledge.

Kant, Immanuel (1984), “ ‘Aydınlanma Nedir?’ Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, çev. ve der. Nejat Bozkurt, İstanbul: Remzi.

Marx, K. ve Engels, F. (1968), Alman İdeolojisi, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: Sosyal.

------------ (2013), Alman İdeolojisi, c. I, çev. T. Ok ve O. Geridönmez, İstanbul: Evrensel.

Mead, George Herbert (2017), Zihin, Benlik ve Toplum, çev. Yeşim Erdem, Ankara: Heretik.

Merleau-Ponty, Maurice (1994), Algının Fenomenolojisine Önsöz, çev. Medar Atıcı, İstanbul: Afa.

------------- (2010), Algılanan Dünya, çev. Ömer Aygün, İstanbul: Metis.

Mollaer, Fırat (2016), “Şarkiyatçılığı İstismar Etmek”, Tekno-Muhafazakârlığın Eleştirisi, İstanbul: İletişim.

------------ (2019), Kimlik, Tanınma Mücadelesi ve Şarkiyatçılık: Edward Said’in İzinde, İstanbul: Metis.

Mufti, A. R. (1998), “Auerbach in Istanbul: Edward Said, Secular Criticism, and the Question of Minority Culture’’, Critical Inquiry, 25

------------ (2004), “Critical Secularism: A Reintroduction for Perilous Times”, Boundary, no. 31: 2.

Robbins, Bruce (1994), ‘‘Secularism, Elitism, Progress, and Other Transgressions: On Edward Said’s ‘Voyage In’’’, Social Text, no. 40.

Said, Edward, W. (1979), “Zionism from the Standpoints of Its Victims”, Social Text, no. 1. 

------------ (1985), The Shadow of the West, Video Kayıt, yaz. Edward Said, yön. Geoff Dunlop, VA: Landmark Films.

------------ (1991), “Introduction: Secular Criticism”, The World, The Text, and The Critic, Londra: Vintage.

------------ (1995), The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969-1994.

------------ (2002a), Reflections on Exile and Other Essays, Cambridge, Massachusetts: Harvard University.

------------ (2002b), “Gerçekten Kırılgan Bir Kimlik”, Yeni Binyılda Filistin Sorunu, çev. A. Cüneyt ve A. Kerem ve N. Ersoy, İstanbul: Aram.

------------ (2004a), Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Ayrıntı.

------------ (2004b), Kültür ve Emperyalizm, çev. Necmiye Alpay, İstanbul: Hil.  

------------ (2005a), Power, Politics and Culture, ed. Gauri Visvanathan, Londra: Bloomsbury.

------------ (2005b), Şarkiyatçılık: Batının Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, İstanbul: Metis.

------------ (2008), Medyada İslam, çev. Aysun Babacan, İstanbul: Metis.

------------ (2009), Başlangıçlar: Niyet ve Yöntem, çev. F. Burak Aydar, İstanbul: Metis.

------------ (2010), Joseph Conrad ve Otobiyografide Kurmaca, çev. F. Burak Aydar, İstanbul: Agora.

Vico, Giambattista (2007), Yeni Bilim, çev. Sema Önal, Ankara: Doğu Batı.

Visvanathan, Gauri (2010), “Said, Din ve Seküler Eleştiri”, Barbarları Beklerken: Edward W. Said Anısına, haz. Müge Gürsoy Sökmen ve Başak Ertür, İstanbul: Metis.

Zeeman, Michael (2000), Edward Said: Een autobiografisch gesprek (Edward Said: An Autobiographical Conversaiton), Dutch Broadcasting Company VPRO.