Bağışıklığın Şiddetinden Şiddetin Bağışlanabilirliğine: Şiddetin Topolojisi’ne Dair

Günümüzde, olağanüstü halin Agamben'in iddia ettiği gibi kural haline gelme tehlikesi pek yoktur. Tersine, artık bir olağanüstü halin mümkün olmadığı, aşırı olumlulukla yüklü bir toplumda yaşıyoruz. [...] Olağanüstü hal, bir olumsuzluk halidir. [...] Başarı ve performans toplumuna niteliğini veren olumluluk şiddeti, Agamben'in baştan sona bağlı kaldığı immünolojik olumsuzluk paradigmasıyla açıklanamaz.

                                                        Byung-Chul Han[1]

Byung-Chul Han, Şiddetin Topolojisi'nde şiddet ile egemenliği birbirinden ayırmak gerektiğini, saf şiddetin egemenlik olamayacağını, çünkü egemenliğin idare etmek gibi asli bir unsurunun da olduğunu, devlet ile veya siyaset ile de şiddetin apaçık bir tutulamayacağını vurgular. Schmitt'in dost-düşman topolojisini modern cemiyete dair bir analiz olarak ele alırken, günümüz cemiyetlerinde artık istisna halini mümkün kılacak bir düşmanın apaçıklığının ortadan kalktığını, Alter-Ego olarak telakki edilecek bir yasa ve yasak koyucunun nefyedici olumsuz şiddetinin kendini olumluluğun onaylayıcı ve ucu açık imkânlar düzenine bıraktığını, bunun da bireylerin özgürlük imkânı olarak gördükleri bu düzlemde performansa dayalı ve içe doğru patlayan bir şiddeti beraberinde getirdiğini söyler. Artık yas cemiyeti veya melankoli özneleri değilizdir. Depresyondan mustarip tükenmiş insanlarızdır. Günümüzün belirleyici unsuru, fazla narsisizmden kaynaklanan bir tür yıkımdan ziyade, Öteki'nin apaçıklığının ortadan kalkmasıyla onun şiddetini kendine yöneltip içinde mas etmiş burnout (tükenmişlik) cemiyetinin olumlayıcı şiddetidir. Olumluluk, insanların kendi cellatları oldukları (yani Han'ın deyişiyle hem kurban hem de fail oldukları) bir tüketim toplumunda, immünolojik (yani bağışıklığa dayalı) savunma ve saldırı olanaklarını kullanmadıkları, enfarktüs, bulaşma ve enfeksiyon ile etki eden bir tür şiddeti doğurur. Her şeyi yapabilme özgürlüğü, insanları kendilerini performansa, işe ve hıza yönelik haddinden ve ihtiyacından fazla bir tüketime sürüklemeye vardırır, bu da kendi kendilerini tüketmeye, yani tükenmişlik sendromuna. Panoptikon'un her yerde olduğu ama aynı zamanda herkesin şeffaf olmak zorunda olduğu, insanların "yanlarında birer kamp" taşıdıkları bu düzende, karşı çıkılacak bir şey de yoktur. İstisna halinin hukuk dışından aldığı egemen şiddet ve o egemen şiddetin kendini immünolojik savunma mekanizmaları dahilinde bir düşman olarak atanan şeye karşı savunduğu özsel bir şiddet yoktur; bilakis görev öznelerinden ibaret olmayan performans toplumunda kuralı askıya alan bir istisnanın değilleyici şiddetinin yerine geçen olağan ve olumlu şiddet vardır. Olumluluk, post-immünolojik toplumda, kendi içimize doğru yöneltilen şiddetin yansımasıdır.

Bu şemaya göre, post-immünolojik olanın niye oto-immün (öz-bağışıklık) olanla bağlantılandırılmadığını bir türlü anlamak mümkün değildir – yazarın bu konuda kalem sallayan özellikle Esposito ve Derrida'ya dair bir kelam etmemesi de ilginçtir –. Yine de yazar, şiddetin içeri aktarılmasını tam da bir Alter-Ego eksikliğine bağlayarak, HIV veya kanser olarak ele alınabilecek bir şiddeti de bir tür dış düşman olarak algılanan Ben'e (yani yine bir Alter-Ego'ya) dair yöneltilen şiddet kategorisine yerleştirdiği için, post-immünolojiyi bulaşıcılık, enfarktüs ve enfeksiyon ile ilintilendirir. Han, özellikle Agamben'in immünolojik şablona takıldığını, tam da Homo Sacer'in dâhil olduğu dost-düşman telakkisinin yerini artık "kurban edilemez ama öldürülebilir" olmayan bir Homo Liber'e bıraktığını söyleyerek vurguluyor: "Öldürülmelerine kesinlikle imkân yoktur. Hayatları zaten bir ölmemişlikten ibarettir. Ölemeyecek kadar canlı ve yaşayamayacak kadar ölüdürler."[2] Homo Liber "kampı yanında taşırken" aslında tam da Muselmann olmuştur: "Geç modern öznenin Burnout ve depresyon gibi psişik rahatsızlıklarla bizzat bir Muselmann olduğu şüphesi uyanıyor."[3] Han’ın Agamben'in istisna halini yaşamın her alanına teşmil etmiş olmasına dair getirdiği eleştiriye hak vermekle beraber, tersinden Agamben'in Muselmann ve Homo Sacer'e dair izhar ettiklerinin aslında birer misal olmasının altını tam olarak çizebildiğini söyleyemeyiz. Öyle ki, Muselmann'ın, Kamp paradigmasının en uç örneği gibi hareket etmekle, yani adeta istisna halinin en somut modeli olarak iş görmekle bir alakası yoktur; Muselmann, herkesin zaten olduğu Homo Sacer'in bir misalidir. Muselmann zaten toplama kampı paradigmasının her an her yerde vuku bulabileceğine dair teorik yaklaşımın teoriyle bile açıklanamayacak misalidir. Yani Muselmann, istisnanın olumsuzluğunun karşısında onun olumsuzluğuna işaret edebilecek sessiz ama mevcut bir tanıklığın olduğuna dair olumlayıcı bir olaydır. Muselmann'ın da, Kamp'ın da, hatta Panoptikon'un da (farklı düzlemlerde olmakla beraber) misal olmaya dair bu hasletini gözden kaçırır gibidir Han. Han'ın post-immünolojik olarak addettiği toplumda herkesin birer Muselmann olması bilakis mümkün değildir. Eğer öyle olsaydı İstisna Hali paradigmasının geçerliliğini de onaylamış olurdu Han – zaten bu noktada (kendisinin post-imünolojik dediği ama bizim mülahazamızca) oto-immün olanla immünolojik olan arasında tam ayrım yapamayan yazarın kitap boyunca bu ikisine dair farklı kategorileri sıklıkla iç içe geçirdiğine de şahit oluruz –. Ancak, hepimizin olduğu Homo Sacer'i mümkün kılan istisna hali paradigmasından tam kopmamakla beraber, Han'ın bahsettiği olumluluk şiddetini içinde barındıran bir oto-immünite (öz-bağışıklık) paradigmasının işlerliğinden bahsetmemek de eksiklik olurdu. Oto-immünitenin bu anlamda zaten immün saldırı ve savunma mekanizmasının Kendi'nin kendinden ayıramadığı bir Öteki'ye karşı mücadelesi olarak, dost-düşman kategorilerinin başka türlü bir geçerlilik kazandığı olumluluk şiddeti olduğunu söyleyebiliriz mesela. Aynı zamanda, oto-immünitenin kendine yönelttiği şiddet, Kendi'nin Öteki'ye yönelttiği şiddetin yer değiştirmiş hali olmakla da kalmaz bize göre; bu, temelde şiddetin varoluşuna karşı gerçekleştirilen bir amel de olabilir: Alerjik reaksiyon, ötekine karşı yapılan bu amel [allos ergon], bir öteki olarak kendi kendine karşı yapılmış öz bağışıklık faaliyetine dönüştüğünde, bağışlanamaz olana karşı bir bağışıklık ve ötekine karşı bir bağışıksızlık olur; ya da denilebilir ki bu faaliyet, ötekine karşı geliştirdiğimiz bağışıklığın yarattığı şiddetin bağışlanabilir olmasına dair bir ameldir - ve bu amel en temelde kendine saldırmak veya şiddeti kendine yöneltmek olarak görülmek zorunda değildir; bu aynı zamanda, ötekine ceza olarak yönelttiğimiz şiddetin yerine onunla beraber yaşamanın getirdiği huzursuzluğu ortadan kaldırmaya yönelik bir ameli geçiren bir faaliyettir.[4]

Çağımızın meselesi, belki de tam da oto-immün olanın (yani başkasına yöneltilen şiddetin yerine bu başkası bağışlanırken ona dair olan şiddetin kendi kendine yöneltilmesi gibi algılananın) bağışlamayı ifa edebilmesine engel olan ve Öteki'nden gelen şiddetin hâlâ mevcut olmasından ileri gelebiliyor olabilir. Çağımız Kendi'nin Öteki'yi bir düşman gibi cezalandırıp veya bir kul gibi ödüllendirdiği dost-düşman tasavvurundan uzaklaşmaya çalıştığı ölçüde, Öteki'nin yerine geçenin ne yazık ki bu cezalandırıcı-ödüllendirici ikiliğe dayalı şablonu tam olarak terk etmek yerine Han'ın olumluluğun şiddeti olarak gösterdiği mıntıkaya yerleştiğine tanıklık ediyor olabiliriz. Yani olumluluğun şiddeti aslında iyimserliğin şiddeti olarak ortaya çıkıyor olabilir. İyimser bir rıza ile, başkasından gelen şiddeti şiddet olarak görmediğimiz bir algıya hapsoluyor olabiliriz belki de. Asıl sorun bağışlamanın imkânlarını açan bir cemiyet tasavvurunun önüne geçen cezalandırıcı hukuk sisteminin kendini hukuktan içtimai norma doğru yönelten bir kayıtsızlık [indifference] yaratması olabilir. Ve de şiddet, hukukun cezalandırıcı vasfını cemiyetin yaşayış biçimlerinin tertibatına doğru kaydırıyor denilebilir. Hukukun yerini normlara teslim ettiği bu şiddet biçimi, bu normların egemen tarafından şiddetle tahdit edilmediği bir iç tehdide dönüşerek hukuk öznesi olanların ne hukukun içinde ne de dışında kalan bir ahlakilik kisvesi altında birbirine zulmettiği bir cemiyetin vücut bulmasına sebep olabiliyor denilebilir. Mesele bu yüzden belki de olumluluğun şiddetinden çok, şiddetin olumsuzluk gibi görülmediği bir iyimserliğin peydah olmasıdır. Düşmanın şiddetinden kaçınmak adına kendi kendine başarıya odaklı bir performans telkin ve tazyik etmek, temelde şiddetin olumluluk kisvesi altında beliriyor olmasına delalet edebilir ama bunun, şiddeti Öteki'ye karşı yöneltmek yerine (Han'ın iddia ettiği gibi) içe doğru yöneltmekten, yani Kendi'nin Kendi'ye doğru yöneltmesinden kaynaklandığını söylemek yetersiz kalacaktır. Öteki'nden gelen şiddet – hem de en nihai haliyle Egemen İstisna olarak beliren şiddet – hâlâ ortadan kaybolmamış olduğu için, bu şiddetle baş edebilmenin imkânı olarak Egemen İstisna'yı kullanmak yerine egemen olanla egemen olmayanın tam tespit edilemediği kayıtsızlık normlarına başvurmak gibi bir durum gündemdedir. Bu anlamda, bir yandan Foucault'nun bahsetmiş olduğu norm cemaatinin içinde yaşarken diğer yandan da normun aslen bir egemenin şiddetinden kaynaklanmayan şekilde tebarüz ettiği hayat tarzlarına tâbi olarak oto-immün faaliyetlere duçar olduğumuzu söyleyebiliriz. O halde, günümüz cemiyetlerinin görünür yüzünde Han'ın ifade ettiği şekliyle olumluluğun öz-yıkımsal şiddetinden menkul depresyon ve tükenmişlik gibi ruhsal rahatsızlıklardan mustarip bireylerin belirdiğini söylerken, bu rahatsızlıkların ortaya çıkabilmesinin koşulunun daha temel olan anksiyeteye bağlı olduğunu eklememiz gerekebilir. Karşımızda, şiddeti yönelttiğimiz bir Öteki'nin olmadığı olağan dışı bir olumluluk değil de, şiddet yöneltmediğimizde bile kendisini Öteki olarak konumlandırarak efendi mevkiine geçen ve sözde (yani ne hukuken ne de onun istisnası olarak vücut bulduğu iddia edilen) şiddet gibi kabul edilmeyen ama aslen Kendi'den Öteki'ye doğru aktarılmaya çalışılarak (ve temelde Öteki'nin kayıtsız şartsız başkalığından gelebilecek olduğu için üstlenilen) bağışlanabilirliği sui istimal eden olağanüstü bir normatiflik var. Artık şiddet, zaten cezalandırmaya inancı kalmamış bireylerin normatif düzlemde cezalandırıldığı ama bu cezanın ne hukuki ne de gayrı hukuki bir şekle büründüğü haldedir çoğunlukla. Genel geçer yargılara uymayan veya hukuk kurallarına uygun olmasına rağmen olağan düşüncelere ve edimlere uymayan mevcudiyet biçimleri, hukuken veya hukukun askıya alınmasıyla değil, normatif düzenin şiddetiyle cezalandırıldığında, Lacan'ın bahsettiği gibi "noksanın noksanlığı" olarak kolayca izah edilemeyecek olan anksiyeteden mürekkep bir kriz tetiklenebilir. Anksiyete, eksikliğini duyduğumuz o haz nesnesinin bile oluşamadığı ontolojik bir noksana tekabül etmez. Anksiyete, varoluş endişesinin, tam da varoluştan korkulmadığı o dolayımsız bağışlanabilirliğe kucak açtığımızda, Öteki tarafından sui istimal edilmesiyle tahrik olur. Kayıtsız iman edilecek bir adalete – belki safiyane – imkân vermeye çalışan kişi, bu imkânın nesnesi olan Öteki'nin konumuna sessizce geçen normların, bağışlamaya çalışıp çabalayan etik faalinin karşısına çıkan şiddeti vasıtasıyla anksiyeteye mahpus olabilir. Depresyon Han'ın dediği gibi Öteki'nin şiddetinin noksanlığından dolayı o şiddeti kendine yönelten öznenin içine düştüğü durum ise, anksiyete, şiddeti bağışlanabilirliğe yöneltmeye çalışan failin bu şiddetle norm olarak karşılaşıp hayal kırıklığına uğrayarak düştüğü temel endişe durumudur denilebilir.

                                                                       *

Heidegger için Angst [endişe] Dasein'ın ekstatik [vecdî] mevcudiyetinden kaynaklanır, ama Dasein tam da bu ekstatik mevcudiyetiyle Angst'ını Varlık'a dair bir imkân haline dönüştürür: “[…] Endişe [Angst], Dasein’ın kendini düşkün biçimde ‘dünyadan’ ve umumi tefsir manzumesinden hareketle anlayabilme imkânını onun elinden alır. Endişe Dasein’ı endişenin nedenine geri fırlatır: Dasein’ın sahih dünya-içinde-varolma-imkânına. Endişe Dasein’ı münferitleştirerek onu kendi zati-dünya-içinde-varoluşuna taşır ve anlamsal olarak özsel biçimde imkânlar üzerine tasarlatır. Endişe içinde olmanın nedeni dolayısıyla endişe, Dasein’ı mümkün-olmaklık olarak açımlamaktadır”.[5] Angst Kierkegaard'ın öngördüğü gibi en temelde etiğin bile muallaka [askıya] alındığı istisna hali ise, bugün bu muallaka alınış, adalete iman adına yani bağışlanabilirliğin imkânı adına Öteki'ye açılanı anksiyetenin korkutucu belirsizliğine itiyor: En temelde Angst'ın farkında olup da öyle eylemeye çalışanın karşısına normatif olarak çıkartılan istisnai şiddet, adalete dair Angst'ı, şiddete dair anksiyeteye istihale ediyor. Anksiyete ise topyekun "depresyonlu" cemiyeti mustarip etmek yerine, aslında sadece bu depresyonu dahi ortaya çıkarabilecek koşullarla mücadele edip var olmaya çalışanları esir alıyor: Artık çaresizce adalete iman edip de hâlâ şiddetten imtina edenleri buluyor. Anksiyeteden mustarip olanların çoğunlukta olup olmadığını tartabilmek pek kolay olmasa da,[6] bu ıstırabın, kendinden menkul sosyolojik bir tetkik sonucu anksiyete cemiyeti yarattığını söylemek yerine, mevcut cemiyetin içinde şiddetin topolojisini bağışlanabilirliğin adaletine açabilmek adına hâlâ var olan o imkâna dair bir karine olarak tasavvur edilebileceğini söyleyebiliriz.