Gramsci’nin Hegemonya Kavramıyla Rancière’i Yeniden Düşünmek

Aşağıdaki metin, Erdem Çolak'ın Birmingham Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Fakültesi'ne yazdığı yüksek lisans tezinin "Thinking Together with Rancière: Possibilities of Critical Art/Politics in the Aesthetic Regime of Art/Post-democracy” başlıklı üçüncü bölümünün son kısmının çevirisidir. Önceki bölümler için bkz. Rancière’le Beraber Düşünmek: Çağdaş Sanatta Çağdaş Olan Nedir? ve Post-Demokrasi Çağında Toplumsal Hareketler ve Sanatın Özgürleştirici Rolü.

 

 

Eric Drooker, Direct Action (Doğrudan Eylem), 2001.

 

Daha önceki bölümlerde de değindiğimiz gibi, Rancière’in çağdaş politika ve sanatı ele alan yazıları, mutabakata dayalı demokrasiyi saplantı haline getirmiş post-politik fikirlerin eleştirisine dayanır. Rancière’e göre, demokrasi, mutabakat, müzakere ve çokkültürcülük gibi popüler kavramlar çerçevesinde teşvik edilen politikalar, eşitsiz paylaşım ilişkilerinden kaynaklanan gerçek yapısal ihtilafları maskelemekten başka bir işe yaramamıştır. Ne var ki, bu demokrasi güzellemesinin teorik varsayımları özellikle 11 Eylül’den sonra çökmüştür:

 

Birincisi, sınır tanımaksızın tüm küreye yayılan plütokratik yönetimin zengin ile fakir arasındaki uçurumu daraltacağına; yani, gelişmiş ülkelere daimi bir tehdit teşkil ettiği söylenen şeyi ortadan kaldıracağına işaret eden hiçbir emare yok. İkincisi, 11 Eylül için yapılan hazırlıklar, uluslararası sermaye ve modern teknolojinin dinci “arkaizm” ve yıkıcı fanatizmle pekâlâ el ele gidebileceğini gösteriyor. Üçüncüsü, İslamcılıktan tutun da sıcak hava dalgalarına kadar her tür tehlike, risk ve felaketin günlük olarak medya tarafından sevk ve idare ediliyor olması, ve bir de buna ilaveten, felaketler ve ehven-i şerin erdemleri hakkındaki entelektüel söylem dalgası, güvensizlik konusunun sınırsız kaynaklara sahip olduğunu göstermeye yetiyor.[1]    

 

Bu iddiaların hepsi, hakikati açığa çıkarmak ve gelişmiş ülkelerin demokrasi bağlamında dünyanın geri kalanına yönelttiği ana-akım suçlamalara karşı koymak açısından son derece önemlidir. Fakat Rancière’in mutabakatı durağan ve yekpare bir şey olarak görmesi, mutabakatın ihtilaflı –ya da Rancière’in terimleriyle söyleyecek olursak, uyuşmaz– doğasını ıskalamasına sebep olur. Rancière’in sık sık vurguladığı gibi, neoliberal demokratik mutabakatın uzunca bir süredir söylemsel olarak teşvik edildiği doğrudur. Fakat öte yandan bu mutabakat, Berlin Duvarı’nın yıkılmasından başlayarak kendi içinde bir dizi etnik, dinî, ulusal, uluslararası, cinsel ve sınıf-temelli çatışma ekseninde parçalanmıştır. Aslında Gramsci’nin, hegemonik ve karşı-hegemonik güçler arasındaki ve içindeki dinamik ilişkiler hakkındaki savlarını yeniden değerlendirerek bu sorunun içinden çıkabiliriz. Neoliberal mutabakat, Berlin Duvarı yıkıldıktan sonra hegemonik olmayı arzulayan, ve bunu başaran bir söylem olarak düşünülmelidir. Fakat, bu söylemin sorgusuz sualsiz kabul edildiği söylenemez. Bütün polis düzenleri, pay edilecek olanları yanlışa [the wrong] bağlı olarak dağıtmak zorundadır; bir başka deyişle, toplumdaki bütün ekonomik, politik ve toplumsal ilişkiler, düzeni idame ettirme gayesiyle uyum içinde olmalıdır. Fakat bu, sorunsuz işleyen bir süreç değildir. Her zaman, mevcut üretim ve tüketim süreçlerine meydan okuyan sesler olmuştur. Bu, Gramsci’nin tarihî blok diye adlandırdığı şeydir; yani, yapıların ve üstyapıların birlikteliği.[2] Rancière, Gramsci’ninki gibi yapısal bir model sunmaktan imtina etse de, polis anlayışı onu verili bir polis düzenindeki toplumsal güçlerin sabit konum ve söylemlerini belirlemeye zorlar. Dolayısıyla, bu yapısal polis konfigürasyonunu kesintiye uğratabilecek yegâne şey ihlal; ya da, Rancière’in deyişiyle politikadır. Fakat, bu, resmin yalnızca bir parçasıdır. Bir önceki bölümde de değindiğimiz gibi, insanların bireyselliklerini ve yaratıcılıklarını korumakla beraber kolektif olarak eyleme geçtikleri toplumsal hareketler, ya da bizim tanımlamamızla, kolektif ihlaller vardır. Öyleyse, sorulması gereken soru şudur: kolektif ihlaller, verili polis düzenini derinden sarsacak bir direniş olarak nasıl örgütlenebilir?

 

 

Eric Drooker, Music Vs. Police (Polise Karşı Müzik), 2000.

 

Ünlü sanat eleştirmeni ve düşünür Hal Foster, 20. yüzyılın ikinci yarısında politik sanatta içerik ve form bakımından ne gibi değişiklikler olduğunu analiz ettikten sonra bu noktaya eğilir. Foster’a göre, politik sanatın yeni konumunu ve potansiyelini anlamak için Marksizm’de yaşanan iki can alıcı teorik kaymayı dikkate almak gerekir:

 

Öyleyse, Marksizm iki yer değiştirmeyle karşı karşıyadır – birincisi, tarihin (a priori) sınıfsal öznesinin yerini toplumsal öznenin tarih içinde üretimine (tabiiyet olarak öznellik) yönelik bir ilgi almış; ikincisi, üretim araçları (kullanım ve değişim değeri) üzerindeki vurgunun yerini dolaşım süreçleri ve tüketim kodlarına (gösterge değişim değerine) yönelik bir ilgi almıştır. Politik sanatın toplumsal bütün içinde aldığı yeni konum ancak bu yer değiştirmeler ışığında anlaşılabilir.[3]

 

Ekonomik ve kültürel olanın yeni konfigürasyonu bu alanlar arasındaki ilişkiyi iki farklı şekilde düşünmemize imkân verir. İlk pozisyona göre kültür, yalnızca kültür kurumları içinde değil aynı zamanda onlar için var olan bir mücadele sahasıdır. Kültür bütün toplumsal grupları ilgilendirir çünkü hegemonya yalnızca ekonomi alanında değil aynı zamanda kültür alanında da işleyiştedir. Bu pozisyon, güncel hegemonik kodlara ve temsil tarzlarına karşı koyan ve onları kesintiye uğratan neo-Gramscici bir strateji izler.[4] İkinci pozisyon ise kültür alanında direniş ihtimalini tümden reddeder. Bu yaklaşıma göre, postmodern çağda kültür tamamıyla metalaşmış ve endüstrileşmiştir; bu da, direnişi neredeyse imkânsız kılar.[5] İlk yaklaşımın izinden giden Foster, toplumsal formasyonu ve kültürel alanı karmaşık ve çatışan iktidar ilişkilerinden oluşan bir küme olarak görmemizi önerir. Bu noktadan hareketle, hegemonyayla mücadelede başvurulan yeni stratejiler, avangardın modernist ihlal pratiklerinden ziyade örgütlü direniş pratikleri şeklini almalıdır.[6]

 

 

Beyaz Tulumlar, Cenova’daki G8 zirvesi eylemleri, 2001, fotoğraf: Tendence Flu

 

Rancière’in politika ve eleştirel sanat anlayışı, yalnızca belirli bir süre için kesintiye uğratılabilecek ama asla tamamıyla yok edilemeyecek, nüfuz edilemez bir polis ve sanat rejimi varsayar. Bu, “mutabakat” ve “uyuşmazlık” olarak adlandırdığı, eş derecede yapısal ama birbirine karşıt iki terime varmasına sebep olur. Bu açıdan Rancière’in teorisi iki noktada yetersiz kalır. İlk olarak, yukarıda da değinildiği gibi, bu mefhumların ikisinin de heterojen yapıda olduğu kabul edilmelidir: Her mutabakat, uyuşmaz, çatışan unsurlar barındırır ve bütün uyuşmaz pratikler birden fazla insan tarafından paylaşılır ve sempati görür. Rancière, farklı grupların içindeki karşıt eğilimleri gözden kaçırarak eylemleri teorik olarak ikiye ayırır. İkincisi, belirli bir pratiği konsensüs odaklı veya uyuşmaz olarak adlandırmanın kendisi politik bir edimdir. Rancière, politik ya da eleştirel sanat pratiklerini ayırt etmemize yardımcı olacak herhangi bir ölçüt önermez; dolayısıyla, pratiklerin aradalığını [in-betweenness] tarif edebilmek için elimizdeki yegâne araçlar, hukuki işlemler ve güncel politikalar olur çıkar. Ne var ki, Foster’ın hatırlattığı gibi “SoHo’da radikal gözüken şey Nikaragua’da karşı-devrimci olabilir”.[7] Aynı örnekten hareketle şöyle de diyebiliriz: SoHo’daki birine radikal gözüken bir şey SoHo’daki bir başkasına karşı-devrimci gelebilir. Rancière’in teorisi bu önermeye alan bırakmaz; ama Rancière’in fikirleri ile neo-Gramscici direniş perspektifinin özel bir bileşimi, neoliberal zamanlarda eleştirel sanat ve politikanın konum ve kısıtlarını belirlememize yardımcı olabilir.      

 



[1] Jacques Rancière, Dissensus: On Politics and Aesthetics (Londra: Bloomsbury, 2015), s. 116.

[2] A. Gramsci, Q. Hoare, G. Nowell-Smith, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (New York, International Publisher, 1992), s. 366.

[3] Hal Foster, Recordings: Art, Spectacle, Cultural Politics (Seattle, Washington: Bay Press, 1987), s. 143.

[4] A. g. e., s. 146.

[5] A. g. e., s. 146-147.

[6] A. g. e., s. 149.

[7] A. g. e., s. 143.