Başka Türlü Bir Aşk: Hakikat, Kendilik, Cinsellik

26/11/2017 / skopbülten / Sibel Yardımcı

Ben bir ahlakçıyım. Şu anlamda: İnsani varoluşun görevlerinden, anlamlarından birinin hiçbir şeyi nihai, dokunulmaz, kendinden menkul veya değişmez saymamak olduğunu düşünüyorum – ki insanın özgürlüğü bundan müteşekkildir. Hiçbir gerçeklik, bize insana özgü olmayan, nihai bir yasa dayatamaz.

Michael Bess’in Foucault ile yaptığı söyleşideaın, About the Beginning..., s. 127.

 

 

Hakikat nedir?

Foucault’nun cevap aradığı soru kuşkusuz bu değildi. Bir hakikat bulunmadığını da göstermeye çalışmıyordu.[1] Aksine hakikatin tarihsel (ve olumsal) varlığını teslim ediyor; hakikat rejimlerini tarihsellikleri içinde betimleyebilmek, onları işler kılan hakikat edimlerini tarif edebilmek için uğraş veriyordu. Böylece her çağın (ve nihayetinde kendi çağının) hakikatinin nasıl kurulduğunu, işlediğini ve etki ettiğini çözümlemeye çalışıyordu. Çünkü hakikati öncelikle bir “zorunluluklar sistemi”[2] olarak düşünmek gerekiyordu ve hakikatin tarihselliğini (ve olumsallığını) ortaya koymak, bizim ona o kadar da mecbur olmadığımız anlamına geliyordu. Başka türlü bilmek, başka türlü düşünebilmek, başka türlü olabilmek mümkündü.[3] Nitekim bizzat çalışmak da, “daha önce düşünülmüş olanların dışında bir şey düşünmeye girişmek demekti”.[4]

Bilmek de, düşünce yoluyla hakikate varmak olduğu oranda, düşünce ile hakikat arasındaki bağı kurmak anlamına gelecekti. Öyleyse, hakikatin bir tarihi olduğu kabul edildiğinde, (hakikati) bilmenin de, dahası (hakikati) bilen öznenin de bir tarihi olduğunu teslim etmek gerekecekti. Hakikat ve öznellik ilişkisi, daha 1973’te Foucault için apaçıktı: “Benim hedefim,” demişti, “toplumsal pratiklerin sadece yeni nesneler, yeni kavramlar, yeni teknikler ortaya çıkarmakla kalmayıp nasıl tamamen yeni özne ve bilgi öznesi biçimleri de doğuran bilme alanları meydana getirebildiklerini sizlere göstermektir. Bilgi öznesinin kendi tarihi vardır, öznenin nesneyle ilişkisinin veya daha açıkçası hakikatin kendisinin bir tarihi vardır”.[5]

Demek ki hakikatin tarihi ile (bilen) öznenin tarihi birbirinden bağımsız değildir[6] ve içinde yer ve söz aldıkları doğrulama biçimleri yalnızca sözün konu ettiği nesneleri değil, bu biçimler dahilinde söz alan özneleri de bağlar.[7] Bu bağlayıcılık kişinin hem kendisiyle hem de başkalarıyla ilişkileri üzerinde etkilidir, çünkü kimse kendi çağının, kendi toplumunun hakikat atfettiği şeylere kayıtsız kalamaz (ister onları benimsesin, ister dönüştürmeye çalışsın, ister reddetsin). Son kertede, kendimizle ilişkimiz de, kendilik deneyimimiz de, çağımızın hakikatinin gölgesindedir: bizi, kendimizi düşündüğümüz, söylediğimiz, yaptığımız şeylerin öznesi olarak tanımaya iten özgün söylem ve pratiklerin ve bunlar çerçevesinde tezahür ettiği düşünülen hakikatin.[8] Foucault Öznellik ve Hakikat’in ilk dersini hakikate mecbur kalışımızın üzerimizde bıraktığı izi sorgulayarak açmıştı:

 

Sorulması gereken tarihsel soru da burada yatıyor: [...] Özneye dair, dile getirilmesi, bulup çıkarılması gereken veya halihazırda söze dökülmüş, dayatılmış bir hakikat olduğu kabulü, özne üzerinde nasıl bir iz bırakır? [...] [Özne] kendisi hakkında doğru bir söylemin varlığını dikkate aldığında, kendisiyle nasıl bir ilişki kurar?[9]

 

Öznenin hakikatle kurduğu ilişki sorusu, Foucault’nun hem önceki çalışmalarına bağlanacak, hem de 1979-1984 yılları arasında Collège de France’ta verdiği beş ders dönemi boyunca değişik şekillerde yeniden gündeme gelecektir. Örneğin Öznenin Yorumbilgisi’nde şöyle sormuştur:

 

Bizim ‘kültürümüz’ olarak adlandırabileceğimiz tarihsel fenomen ve süreçler boyunca öznenin hakikati sorusu nasıl ortaya çıkabilmiştir? Özne üzerine; deli ya da suçlu olduğu için biz olmayan özne üzerine; çalıştığımız, konuştuğumuz ve yaşadığımız için genel olarak biz olan özne üzerine ve nihayet doğrudan doğruya kendimiz için ve bireysel olarak, özellikle de cinsellik konusunda, olduğumuz özne üzerine, nasıl, niçin ve hangi bedel karşılığında doğru bir söylem tutturmaya girişilmiştir?[10]

 

Böylece Foucault, bir cümlede neredeyse tüm düşünce güzergâhını kat eder: Çalışan, konuşan, yaşayan özne hangi söylemler aracılığıyla bir bilme nesnesi haline getirilmiştir? (Kelimeler ve Şeyler, 1966) Hangi söylem ve pratikler aracılığıyla deli veya suçlu şeklinde tarif edilen öznenin hakikati ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır? (Deliliğin Tarihi, 1961; Hapishanenin Doğuşu, 1975). Ve 1979-1984 dönemine gelindiğinde, öznenin kendi hakikatini dile getirme biçimleri nelerdir? İtiraf, günah çıkarma, vicdan muhasebesi; mektuplar, günlükler, konuşmalar. Bu yıllarda Foucault Yunan Antikçağı’nı, Helen-Roma dönemini ve Hıristiyanlığa özgü çileciliği mercek altına alacak, ancak modern öznellik deneyimini aklının ve anlatısının bir köşesinde tutacaktır. Kişinin kendine dair hakikat anlatısı, söz konusu dönemi modernliğe bağlayacak, bu anlatının muhatabı, modern çağda, doktor, psikolog, psikiyatr, psikanalist olacaktır.[11]

Öyleyse 1979-1984 yıllarına yayılan bu beş derslik dönem,[12] hem Foucault’nun tüm çalışmaları içine yerleşiyor, hem de bu çalışmalar içinde bir bükülmeye işaret ediyor. Hakikatin sözlü ve sözsüz tezahürleri, kişinin hakikatle ilişkisi, bu hakikat karşısında kendisini konumlandırması, kendiyle ilgili kaygı duyması, bir hakikat edinerek özneleşmesi (Antikçağ) veya kendi hakikatini çekip çıkarması (Hıristiyanlık), kendisi üzerinde uyguladığı teknikler,[13] yaptığı talimler, tüm bu işlemlerden beklentisi, tüm bu işlemlerin beklenen ve beklenmedik etkileri bu beş yıllık dönemi kat eden soruları ve tartışmaları oluşturuyor. Aslında “öznellik ve hakikat” bu dönemi kapsayan şemsiye bir başlık olarak düşünülebilirdi.

İşte bu yazıda, Öznellik ve Hakikat (1980-1981) dersini bu beş yıllık dönem içindeki tartışmalara yerleştirmeye çalışıyorum. Tahmin edilebileceği üzere, mesele kişinin kendisi üzerine konuşması, kendi hakikatini açık etmesi olduğunda, cinsellik ayrıcalıklı bir ilgi alanı oluşturuyor. 1980-1981 dersleri bu bağlamda ve tespit ettiği hakikat söylemi itibariyle yukarıda söz ettiğim bükülme içinde başka bir bükülmeye işaret ediyor. Antikçağ’ın cinselliğe etkinlik/aktiflik ve eşbiçimlilik ilkeleri üzerinden değer biçen etik algısının gözden düştüğü, henüz Hıristiyanlığın ten deneyiminin ve ona özgü yorumbilgisinin şekillenmediği ama yine de cinsel-duygusal bir ayrıcalığın yalıtılmış ve ayrıcalıklı yeri olarak çiftin icat edildiği[14] bir dönemi mercek altına alıyor (Helen-Roma dönemi). Yine de bu çabayı, bizden çok önce gelip geçmiş bir ahlakı veya düşünceyi retrospektif olarak anlamaya çalışmakla sınırlı tutmamak bana önemli görünüyor. Bu anlamda, Foucault’nun bir “icattan” söz etmesi boşuna değil. Bu sözcük tercihinin ardında Nietzsche’den mülhem bütün bir tarihçilik yaklaşımı, Nietzsche ile birlikte “hakikatin tarihini hakikate dayanmadan düşünme” çabası yatıyor.[15] Nitekim “Hakikat ve Hukuksal Biçimler” başlıklı konferansların ilkinde Foucault, “hakikat politikası” olarak adlandırdığı şeyin tarihsel analizi için Nietzsche’ye işaret ediyor.[16]

Foucault bu modele neden ilgi duymuştur? Çünkü hakikatin hakikatine değil, yinelemek gerekirse, tarihselliğine inanır. Bu dünya bir kaostur, onu değişmez ve kavranabilir yasalar varmışçasına okumaya çalışmak, ancak bir ihlal ve şiddet işlemi anlamına gelebilir.[17] Nitekim hakikat istenci “dışlamaya yazgılı devasa bir makina”[18] ve hakikatin tarihi, bir mücadeleler tarihidir. Ne tür bir hakikatin galip geleceğini belirleyen ne bir varış noktası, ne bir mekanizma, ancak ve ancak “mücadelenin rastlantısı” vardır.[19] İşte soybilimi, bu rastlantının izlerini sürmek, hakikate dayalı köken anlayışının karşısına tarihsel olayı ve icadı çıkarmak demektir:

 

Soybilimin vazgeçilmez ağırbaşlılığı buradan kaynaklanır: Olayların tekilliğini, her türlü tekdüze erekliliğin dışında saptamak; en beklenmedik yerde ve sanki hiç tarihi yokmuş gibi olan şeyin içinde –duygular, aşk, bilinç, içgüdüler– bu olayların yolunu gözlemek, olayların döngüsünü, evrimin yavaş eğrisini çizmek için değil, farklı roller oynadıkları farklı sahneleri yeniden bulmak için kavramak; hatta boşluk noktalarını, gerçekleşmedikleri ânı tanımlamak.[20]

 

İşte çiftin icadı bu tür bir tarihsel olaydır.[21] Biricik aşkın ayrıcalıklı yeri olarak karı-kocadan müteşekkil çifte işaret eden düşünce, tarihin belirli bir ânında ortaya çıkmıştır. Antikçağ, evlilik kurumuna sahipti ama bu kavramı bilmiyordu ve aşkı bu çerçevede yaşamıyordu. Kadın ile erkek arasında duygusal ve cinsel bir bütünlük anlamına gelen çift fikrinin, Antikçağ’da yaşayanlar için hiçbir hakikati yoktu.

Bugün hakikat saydığımız şeyin bir zamanlar öyle olmadığını göstermek, kanımca Foucault’nun entelektüel-politik çabasının (ki ikisini birbirinden ayırmak imkânsızdır) temelini oluşturuyor. Foucault bunun hakikate yönelik genel bir şüphecilik değil, iktidarı hedefleyen radikal bir sorgulama olduğunun altını çiziyor: İktidar ne aşikâr, ne kaçınılmazdır ve kendinde hiçbir meşruiyeti yoktur. İşte hakikat araştırması da iktidarın kabul-edilemezliğinin vardığı değil, yola çıktığı yerdir: Bu “bir tez değil, bir tavırdır” diyor Foucault. İktidarın kendini dayandırdığı hakikatin altındaki halıyı çekmek, yalnızca kabul görmesini sağlayan inanışları boşa çıkarmak değil, öznenin bizzat kendiyle ve hakikatle kurduğu ilişkinin de dönüşmesine alan açmaktır. [22]

Aşk başka türlü olabilir(di). Biz de başka türlü olabiliriz.

 

1979-1984 Dersleri İçin Genel Çerçeve: Hakikat Edimleri ve Kendilik Teknikleri

Biyopolitikadan Biyopoetikaya

Foucault 1978-1979 döneminde vereceği dersin başlığını Biyopolitikanın Doğuşu şeklinde duyurarak, birkaç yıl önce üzerinde durduğu “biyopolitika” kavramı[23] üzerinde çalışmaya devam edeceği izlenimini uyandırmış, fakat bir tür kaymayla İkinci Dünya Savaşı ertesinde Almanya’da ve ABD’de filizlenen neoliberal düşünce örneklerini incelemişti.[24] Canlıların Yönetimi (1979-1980) de aynı izlenimi uyandırmakta, ama nihayetinde bir tür olarak insanın yönetimine değil, insanların hakikat aracılığıyla yönetimine[25] odaklanmaktadır: Bios artık doğum, ölüm gibi nitelikleri bilinmeye ve düzenlenmeye çalışılan tür yaşamını değil; etik-estetik bir tutum aracılığıyla şekillendirilmeye çalışılan toplumsal-politik-etik yaşamı ifade eder. Nitekim bir noktada Foucault, burada elde aldığı meseleyi adlandırmak için biyopolitikanın değil, biyopoetikanın daha doğru bir tercih olduğunu yazacaktır.[26]

Buradaki ikinci dönüşüm, yönetim sorusunun başkalarının yönetimi üzerinden değil, kişinin kendini yönetmesi ve bu işlemin hakikatle ilişkisi üzerinden sorulmasıdır. Kişi hakikat karşısında belirli bir tutum alacak ve bu etik-estetik tutum aracılığıyla özneleşecek; fakat özneleşme, Foucault’nun her zaman vurguladığı üzere, aynı zamanda tabiiyet anlamına gelecektir.[27] Elbette nihai bir tabiiyet değildir bu: Foucault’nun hakikat zorunluluğunun özne üzerinde bıraktığı izi “hem bir yara, hem de bir açıklık” olarak tanımlaması tam da hakikatle ilişkinin dönüştürülebilir niteliğinden kaynaklanır. Çünkü kişinin kendisiyle ilişkisi her zaman çağının hakikatiyle ilişkisinden geçer ve öznellik de bu ilişki dahilinde kurulur, bu ilişki dahilinde dönüşür (Foucault Öznellik ve Hakikat’te “hakikatin özneleştirici etkisinden söz eder). Nihayetinde “[h]akikatle ilişkiden bağımsız bir özne kuramı yoktur”. [28]

Yine bu dönemde dikkati çeken üçüncü fark, üzerinde durulan hakikat edimlerinin büyük oranda kişinin başkalarının hakikatini değil, kendi hakikatini ifade etmesi üzerine kurulu olmasıdır. Delilik, hastalık, suç örneklerinde de dile getirilen (deli, hasta, suçlu) öznenin hakikatidir, ama dışarıdan, başka biri tarafından dile getirilir: Delilik, hastalık veya suçtan söz eden kişinin, deli, hasta veya suçlu olmadığı ölçüde doğru bir söylem tutturması mümkündür. 1979-1984 döneminde ele alınan hakikat edimleri ise itiraf pratiği ekseninde şekillenmiştir. Özellikle cinsellik söz konusu olduğunda kişi “hem retten hem kabulden müteşekkil” bir oyun dahilinde kendinden söz etmek durumunda kalacaktır.[29]

Bütün bu farklara rağmen, Foucault 1979’da başladığı dersleri araştırma güzergâhında bir kesinti olarak düşünmez ve “yönetim” üzerine araştırmaların devamını getirdiğini ifade eder. Burada yönetim, devlet sistemleri, yürütme organları, idari mekanizmalar vs. olarak değil, “insanların tutumlarının yönlendirilmesine yönelik teknik ve prosedürler” şeklinde okunmalıdır. [30] Kelimenin bu geniş anlamıyla yönetmek, “onları yöneticinin istediğini yapmaya zorlamak değildir, [aksine yönetmek] değişken bir denge noktası [anlamına gelir], zorlamaya yarayan tekniklerle insanın kendini inşa etmesini veya dönüştürmesini sağlayan tekniklerin hem birbirini tamamladığı, hem de birbiriyle çatıştığı bir denge noktası”.[31] Nitekim kendinin yönetimiyle başkalarının yönetimi hiçbir zaman bağdaşmaz alanlar olarak düşünülmeyecek, ve Foucault’nun Collège de France’ta verdiği son iki ders de Kendinin ve Başkalarının Yönetimi başlığı (1982-1983) ve alt başlığıyla (1983-1984) ortaya konacaktır.

 

Hakikat Rejimleri ve Hakikat Prosedürleri

Açıkça kavramsallaştırılmış halleriyle hakikat rejimlerinin, prosedürlerinin ve edimlerinin tarihini yazma projesi, ilk kez Canlıların Yönetimi’nde formüle edilmiştir.[32] Ders bu üç kavramın etraflı bir tarifiyle başlar: “Hakikat rejimi, bireyleri [belirli] hakikat edimlerime mecbur bırakan, bu edimlerin biçimini tanımlayan, belirleyen ve onların uygulanma koşullarını ve özgün etkilerini tesis eden şeydir”.[33] Foucault “rejim” kavramına başvuruyor olmasını, hakikat rejimlerini politik rejimlerle veya cezalandırma rejimleriyle kıyaslayarak açıklar. Nasıl bu rejimler de belirli usuller, yöntemler, kurumlar etrafında örgütlendiyse, hakikat rejimleri de bunları gerektirir ve doğru söylemeyi ancak iyice tanımlanmış hakikat edimleri çerçevesinde mümkün kılar.[34] Ne ki hakikat rejimlerinin dayatması, hakikate içrek bir niteliğe, söylenen şeyin doğruluğuna indirgenemez. Başka bir deyişle, kendini dayatan hakikat değil, hakikat rejimidir: Bir hakikat rejiminin geçerliliği dile getirilen hakikatin doğruluğunda değil, belirli bir şekilde akıl yürüten öznenin onu kabulünde aranabilir. Ne tür hatalara düşerse düşsün, hangi yanılsamalara kapılırsa kapılsın, bu öznenin “doğru olana meyletmesi” beklenecektir. Hakikat rejiminden deliliğin ve yalnızca deliliğin dışlanmasına neden olan, tam da delinin hakikat rejimi karşısındaki kayıtsızlığı, onu tanımaktan azade olmasıdır.[35] Çünkü esas fark, hakikat rejimi dahilinde doğruyu söylemek veya hataya düşmek/yalana başvurmak arasında değil, hakikat rejimini tanımak veya tanımamak arasında yatar.[36]

Demek ki hakikat, öncelikle prosedüreldir. Her hakikat rejiminin kendine özgü prosedürleri vardır: aletürjiler.[37] Foucault, her çağın “yanlış, saklı, söylenemez, öngörülemez, unutulmaya yüz tutmuş olanla karşıtlık içinde, hakikat olarak ortaya konan şeyi gün ışığına çıkarmaya yarayan mümkün prosedürler kümesi” [38] olduğunu düşünür. Aşağıda örneklerini göreceğimiz gibi, bunlar sözlü olabilir veya olmayabilir – aslında tarih boyunca hakikatin tezahürü, tanıklıktan veya itiraftan ibaret olmayan, çok daha çeşitli araçlar aracılığıyla gerçekleşmiştir.

Bu bağlamda Foucault’nun sıkça geri döndüğü örneklerden biri Sofokles’in Kral Oedipus tragedyasıdır.[39] Hakikati bulma işini üstlenen, hakikatle ilişkisi değiştikçe iktidarla da ilişkisi değişen Oedipus. Foucault’ya göre, bilmemeye, bilincinde olmamaya dair olduğu düşünülen bu tragedya, bu körlük dramaturjisi, aslında hakikat araştırmasının bir tarihi olarak da okunabilir.[40] Nitekim Tanrıların, kralların ve kölelerin tabi olduğu hakikat rejimleri arasındaki farkları, yemin ve sınamadan soruşturmaya uzanan hakikat prosedürleri çeşitliliğini bu tragedyada gözlemlemek mümkündür.

Adli usullere geçilmeden önce başvurulan hakikat prosedürlerinin ilki, en azından hakkında en eski tanıklıkların olduğu yöntem yemin veya sınamadır.[41] Örneğin Oedipus Kreon’u, kendi yerine geçmek için onu suçlamakla itham ettiğinde, Kreon’un cevabı şu olacaktır: “Öyleyse, yemin edelim. Ben sana karşı hiçbir komplo yapmayacağıma yemin edeceğim”.[42] Bu tür bir sınamada, yemin eden kişi haklı çıkacak, yemin etmekten imtina eden ise bir anlamda yenilgiye uğrayacaktır. Görüldüğü üzere burada hakikatin tezahürü daha ziyade bir meydan okuma ve mücadele biçimini alır. Tanıklık ve/ya hakemlik içermez, nitekim söylemde de konumlanmamıştır: Söylem, burada, “yemin ya da beddua biçimini alarak hakikatin dayanılmaz bakışına açık hale gelen kişiyi tayin” ettiği oranda hakikate yaklaştıran bir araçtır. Burada tarafları bağlayan bu bakıştır çünkü hakikat tanrıların garantisi altındadır –yalan yere yemin eden kişinin Zeus’un gazabından korkması gerekir. Öyleyse yemin ortaya atılır atılmaz, mücadele artık baştaki iki taraf arasında olmaktan çıkacak ve taraflardan biriyle tanrılar arasında vuku bulacaktır.[43]

Demek ki yemin/sınama, tanrıların müdahil olduğu, meydan okuma şeklini alan ve temelinde doğru söylemenin yer almadığı bir hakikat prosedürüdür. Fakat Oedipus’ta hakikati ortaya çıkaran sürecin esas biçimi bu değildir. Burada uzunca aktarmayacağım bu süreç, Thebai’yi saran veba yüzünden Oedipus’un Kreon’u Delfi’ye göndermesiyle başlayacak ve Foucault’nun “yarılar yasası” dediği şeye tabi olacaktır. İlk yarı Kreon’un Apollon’a ve Oedipus’un kutsal kâhin Tiresias’a danışmasıyla tamamlanacak, vebanın Laios’un öldürülmesine bağlı ve katilin de Oedipus olduğu açığa çıkacaktır. Ancak Tanrılar ve kâhinler düzleminde, büyülü-dinsel bir çerçevede ve kehanet biçiminde verilen bu hakikat, Oedipus’u ikna etmeye yetmez. Böylece ikinci bir soruşturma döngüsü başlar. Bu ikinci yarıda kehanet yerini tanıklığa bırakacak ve hakikatin zamanı da geçmiş zaman olacaktır (gelecekten haber veren kehanetin aksine). Bu ikinci yarı kendi içinde yeniden ikiye ayrılacak, hükümranlar düzleminde Oedipus’la Iokaste’nin belleği birbirini tamamlayacak, fakat yine de hakikatin tümüyle ortaya çıkması için bu düzlemin bir çobanın ve bir kölenin bakışıyla tamamlanması gerekecektir. Vebaya neden olan olaylar dizininin hakikati ancak bu iki tanıklık devreye girdiğinde tümüyle açıklık kazanacaktır.

Bu anlatıda Foucault’nun dikkatini çeken, doğru sözün saptanma biçiminin çeşitlilik göstermesidir. Kehanetin düzlemiyle tanıklığın düzlemi arasında hem işaret ettikleri şey itibariyle bir mütekabiliyet hem de işaret etme biçimleri açısından önemli farklar vardır: “[Kölelerle tanrılar] aynı şeyi söylerler, aynı şeyi görürler,” der Foucault, “fakat aynı dille veya aynı gözlerle değil”.[44] Homerik metinlerde, Germen hukukunda ve Germen hukukuna dayalı feodal hukukta öne çıkan hakikat prosedürü yemin/sınamayken, burada kehanet ve tanıklık vardır (ki tanıklık Ortaçağ’ın dinî ve idari soruşturmalarında yeniden gündeme gelecektir).[45] Nihayet hukuk aygıtının yolunun insan bilimleri ve polislikle kesiştiği modern dönemde temel hakikat prosedürü inceleme haline gelecek; 19. yüzyılın ceza usulü bir denetim mantığı ekseninde yeniden düzenlenecektir. Böylece tanıklığın işaret ettiği soru (Ne oldu?) yerini bireyin yapabileceği, yapmaya kabil olduğu şeyin takibine bırakır (Suç işleyen kişi nasıl biri?). Kişilerin, potansiyelleri açısından ele alınmasını öngören yeni bir “tehlikelilik” kavramı ve bu kavrama eşlik eden bütün bir kurumlar ağı doğar: gözetleme için polis, ıslah için psikolojik, psikiyatrik, kriminolojik, tıbbi, pedagojik kurumlar. Kişileri aralıksız ve tümüyle gözetleme ilkesine dayalı bu inceleme usulünün ana ilkesi iyi bilinen panoptizmdir. [46]

 

Hakikat Edimleri ve İtiraf

İşte hakikat edimleri de, burada örneklerini vermeye çalıştığım hakikat prosedürlerinin özneye düşen bölümüdür. Oedipus’ta tanıklık eden çobanın veya kölenin üstlendiği görev budur: Kölenin tanıklığıyla hakikat prosedürleri içinde “ben” öğesi belirmiş olur[47] – köle orada bulunmuş, görmüş ve dahası gördüğünü dile getirmiştir (gören öznenin konuşan özneyle çakışması). Fakat özneye düşen bu edimler, tanıklıkla sınırlı değildir. Bu bağlamda üç işlevden söz etmek mümkündür: Özne, hakikat prosedürünün 1) yürütücüsü, yani hakikatin tezahür sürecini aktif olarak yöneten kişi olabilir; 2) izleyicisi veya tanığı olabilir; 3) bizzat hakkındaki hakikat ortaya çıkarılan kişi, yani bilmenin aynı zamanda hem öznesi hem nesnesi olabilir. Canlıların Yönetimi tanıklık üzerine bir anlatıyla başlasa da, öznenin kendi üzerine katlandığı bu üçüncü işlev Foucault’nun esas ilgi alanını oluşturacak ve dersin devamı Hıristiyanlıkta itiraf pratiğine odaklanacaktır.[48] (Ayrıca 1981’de Leuven’de gerçekleştirdiği konferanslar Wrong-Doing, Truth-Telling tümüyle itirafa ayrılmıştır).

İtiraf, imanla birlikte, Hıristiyanlığı kat eden iki büyük hakikat rejiminden biridir. İman ve itiraf rejimleri birbirinden farklıdır zira ilki “soyut ve tecelli etmiş bir hakikate intisap” anlamına gelir. Bu bağlamda hakikat edimi, bir “içeriğin kabulü ve bu kabulü açığa vurmak [gereğinin] kabulü” şeklinde ortaya çıkacaktır. Oysa itirafta verili bir hakikat içeriğine katılmak değil, bireysel sırların “sonsuzca keşfi” söz konusudur.[49] Kendinin eksiksiz bilançosunu vermek yönünde girişilmesi gereken bu sürekli çaba, öznenin kendisiyle daimi bir bilgi ilişkisi kurması anlamına gelecek; kendiliğin yorumbilgisi her zaman metnin yorumbilgisine eşlik edecektir.[50]

Böylece Canlıların Yönetimi, ilk Hıristiyanlıktan manastır yaşamına, insanın kendi hakikatini eksiksiz biçimde ortaya koymaya davet edildiği bir söylemin nasıl şekillendiğini göstermeye çalışır. Vaftiz, tövbe ve vicdan yönlendirmesi pratikleri boyunca gelişen bu söylemin ana eksenlerini, ötekiyle ilişki ve ölüm temaları oluşturur. Ötekiyle ilişki, hem itirafı alan/dinleyen öteki; hem de kişinin kendi içinde bulup çıkarması gereken öteki olarak Şeytan etrafında sorunsallaştırılmıştır. Ölüm teması ise yalnızca ölümden sonra gelecek gerçek yaşama değil; aynı zamanda kişinin bu dünyada mevcut yaşamından feragat ederek yeni birine dönüşmesine atıf yapar.[51]

Foucault ortaya konma biçimleri itibariyle itirafın iki farklı biçiminden söz eder: exomologēsis ve exagoreusis.[52] Bu pratiklerin ilki, ilk Hıristiyanlık döneminde, vaftiz ve ikinci tövbe soruları etrafında şekillenmiştir.[53] Aslında Oedipus’a da yabancı bir sözcük değildir bu. Oedipus doğduğunda, babasının emrine rağmen onu öldürmeyip bir çobana veren köle de “exomologēo” der, yani “Kabul ediyorum, itiraf ediyorum”.[54] Fakat şimdi bu kavram, artık bir edime değil, bir hale işaret etmektedir. Exomologēsis, suçu sözel olarak tasvir etmeye yönelik itiraf pratiğinden çok farklıdır; tövbekar, karmaşık kamusal bir ritüel sonucunda (yalvarma, bağırma, ağlama, dizlerinin üzerine çökme), günahlarını değil fakat günahkar olduğunu, bundan pişmanlık duyduğunu ve yeniden cemaate dahil olmak istediğini gösterir. Demek ki bu, temelde bir konuşma pratiği değildir.[55]

Buna mukabil manastır cemaatleri içinde filizlenen exagoreusis insanın devamlı olarak kendisi ve düşüncesinin hareketi üzerine konuşmasını gerektirir. Burada dramatik herhangi bir öğe bulunmaz. Antikçağ’ın vicdan yönlendirme tekniklerinden miras kalan bu pratik, diğer felsefi temaların aksine, daha geç bir dönemde, ancak manastır hayatı geliştikten sonra Hıristiyanlığa girmiştir ve günaha çağrının devamlı olduğu şüphesi burada da belirleyici sorundur. Manastır hayatı şu soru etrafında düzenlenmiştir: Günah işlemeye devam ederken mükemmel bir yaşam nasıl inşa edilir?[56] “Esasen”, der Foucault, tekemmül etmek yolunda “birbirine bağlanması gereken iki zorunluluk vardır: her konuda boyun eğmek ve hiçbir şey saklamamak”. Buyruklar karşısında her tür direnişten arınmış, ruhu yoldan çıkarabilecek çağrılar karşısında ise katıksız bir direnişle donanmış olmak. İşte bu iki ilke, Hıristiyanlığa özgü yönlendirme tekniğinin kalbini oluşturur.[57]

Bu teknik birçok açıdan Antikçağ’a özgü yönlendirme pratiklerinden çok farklıdır. Öncelikle tümüyle farklı bir takvimi vardır: Antikçağ’da vicdan yönlendirmesi düzenli (örneğin her gece) ve yaşamın belirli dönemlerine özgüdür: Sağlığını kazanmak, zorlukları atlatmak gibi belirli hedeflere odaklanır ve bu hedef gerçekleştiğinde bırakılabilir.[58] İkinci olarak, duygulara ve düşüncelere değil, edimlere odaklanır. Edimlerin iyi veya kötü şeklinde geriye dönük tasnifini içerse de, amaç ne düşüncelere sızan Şeytan’ı avlamak, ne de bireyin suçluluğunu tespit etmektir. Kişi burada kendinin yargıcı değil, müfettişidir: adeta hesapları kontrol eder. Yapılması gereken yapılmış mıdır? Burada hatalar [faute] değil, yanlışlar [erreur] söz konusudur. Peki bu yanlışlar tespit edildiğinde ne olur? Tahmin edilebileceği gibi, suçlama, nedamet, ceza yoktur; bunun yerine geleceğe dönük bir işletim şeması, bir dizi davranış kuralı belirlenir – öyle ki, kişi iyi bir yaşam sürmek için önüne koyduğu hedeflere daha kolay ulaşsın. [59]

Oysa Hıristiyanlıkta vicdan muhasebesine yön veren ilke (geçmişe yönelik) teftiş değil, (daimi) şüphedir: yanılsama ihtimaline karşı uyanık olmak, düşünceler henüz akarken hızlıca tasniflerini yapmak gerekir. Tefekkür, odağından (Tanrı’dan) sapmamalı, Şeytan’ın filizlendirebileceği her tür düşünce hemen uzaklaştırılmalıdır. Böylece itiraf da vicdan muhasebesinin ve ruh üzerinde çalışmanın temel biçimi haline gelir: Sadece belirli dönemlerde değil yaşam boyu, sadece hatalar değil, düşüncenin tüm hareketi, gittikçe derine inen bir dışsallaştırma hareketiyle söze dökülmelidir.[60] Artık kendi hakikatini keşfe çıkmak için kral olmaya gerek yoktur.

 

Kendilik Bilgisi ve Kendilik Kaygısı

Öyleyse Antikçağ’ın kendilik pratikleriyle Hıristiyanlığınkiler yer yer birbirine benzer görünse de, onlara ivme katan hareketin yönü farklıdır. Hıristiyanlık, nihayetinde itaat anlamına gelen bir dışsallaştırma talimi ve ona eşlik eden bir yorumbilgisi öngörür. Oysa Antikçağ’da hakikat, ruhun derinliklerinde aranmaz da dışarıdan gelir, temellük edilir ve özneleşme bu temellük hareketinin bir etkisi olarak ortaya çıkar. Amaç ise, tabiiyet değil, dış dünyadan gelecek etkiler karşısında iç istikrarını koruyabilmek, otonom kalabilmektir. İşte başlıkta yine bir kaymayla karşı karşıyayız: Öznenin Yorumbilgisi’nde (1981-1982) Foucault, Antikçağ’a özgü ve Hıristiyanlığın yorumbilgisinden farklı bu kendilik tekniklerini ele alacaktır.

Bu dönemde “kendilik” olarak tarif edilen şey nedir? Sokrates’e referans veren Foucault, bunun dilden, araçlardan ve bedenden faydalandığı, onları kullandığı, işe koştuğu haliyle ruh, yani bir eylem öznesi olduğu oranda ruh olduğunu yazar: yani töz-ruh değil, fakat özne-ruh.[61] Hakikat Cesareti’nde de, etik farklılaşmaya muktedir, ahlaki bir eğitim ve gelişim neticesinde oluşan, gelişen, etkin hale gelen bireysel bir ruhtan (psukh) söz edilir.[62] Demek ki bu ruh, Hıristiyanlığın öngördüğü ruhtan farklıdır. Hakikati içinde aramayacak ama dışarıdan etik talimler yoluyla edindiği hakikati, hem kendini hem de başkalarıyla ilişkilerini doğru yönetmek için kullanacaktır. Böylece dışarısı bir dizi talim pratiği yoluyla katlanarak kendiliği meydana getirecek, bu talimlerin hedefi bir ethos oluşturmak olduğu oranda, özne de “etik bir kıvam” kazanacaktır. [63] Bu, bilgi ve iktidar ilişkilerine indirgenemez bir kendilik alanıdır ve otonomisinin koşullarını eylem/talim yoluyla edindiği bu etikte bulur. Otonomi, kendi yasalarınca yaşamak demektir (autos-nomos). Bu anlamda Deleuze, Yunanların özneleşmenin bir “türevi” olarak özneyi icat ettiklerini yazar.[64]

İnsanın bakışını ve eylemini kendine çevirmesi anlamına gelen bu kendilik kaygısı, Antikçağ’ı kat ederek Hıristiyan çileciliğine uzansa da, kendi içinde dönüşümlere uğramıştır.[65] Burada özellikle 1.-2. yüzyıllara tekabül eden ve Foucault’nun kendilik tekniklerinin “altın çağı” olarak işaret ettiği dönemden kısaca söz ediyorum. Bu dönemdeki kendilik teknikleri neye benzer? Bunlar, Hıristiyan çileciliğinden farklı bir askēsis, çileden çok bir talim, bir idman olarak düşünülmelidir: İlk olarak okumak, yazmak ve dinlemekle ilgili olanlar: Doğru şekilde dinlemek, gerekirse sessiz kalmak, gerektiği gibi okumak ve yazmak. İkinci olarak, dayanıklılık, sınama ve perhiz çalışmaları. Sonra düşünce talimleri: gelecekteki kötülükleri düşünmek, ölümü düşünmek. Örneğin çocuğunu öperken, kendine öleceğini hatırlatmak. Bütün bu teknikler neyi hedefler? Esas hedef, kişiyi kendinde olmayan bir şeyle donatarak, onu “başına gelebilecek tüm kazalar, mümkün bütün bedbahtlıklar, bütün utançlar ve düşüşlerle başa çıkabilecek” hale getirmektir.[66] Dinleneni akla nakşetmek, okurken bir düşünceyi sahiplenmeyi denemek, bunlardan edinilen geçerli önermelerden bir davranış ilkesi oluşturmak, bu ilkeyi uygulamaya koymak, bu süreci yazma ile derinleştirmek gerekir. Mesele, bir çeşit güvenlik mekanizması kurmak, “özneyi bilmediği ve içinde olmayan bir hakikatle silahlandırmaktır” [67] Öyle ki, ihtiyaç duyduğu anda bu silaha başvurabilsin.

Demek ki, bu askēsis’te kendinden vazgeçmek söz konusu değildir. Bedensel talimler de feragat-arınma-selamet döngüsünü takip etmez. Aksine, bütün bu talimlerde, mevcut imkanlarımızı kaybetmemiz durumunda felakete düşmemizin önüne geçecek ilkelerin edinilmesi esastır: dış etkiler karşısında istikrar kazanmak.[68] Tıpkı şarabın kendini koruması gibi, kendini hiçbir şeyin değiştiremeyeceği bir durumda tutmak. [69] Burada bir selamet söz konusuyla, bu selametin gönderme yaptığı şey ölüm veya ölümsüzlük değil, bizzat yaşamdır. Selamete götüren faaliyetin ödülü, bela yokluğu (ataraxia) ve kendine yeterlik olacaktır: “İnsan kendini kendisi için kurtarır” [70] Kendilik bu tekniklerin (ve selametin) hem faili, hem nesnesi, hem aracı, hem de ereğidir.[71] Buradaki süreç doğru bir söylemde nesneleşme değil, bir talimler güzergahı boyunca özneleşmedir. [72]

Antikçağ’a özgü kendilik teknikleriyle Hıristiyanlık arasındaki ikinci büyük fark, hakikatin kimden beklendiğiyle ilgilidir. Yukarıda gördüğümüz gibi, Hıristiyanlığa özgü iki hakikat rejimi vardı ve bunların ilkinde (iman) hakikat vahyolunmuş, ikincisinde (itiraf) ise konuşan, kendi hakikatini dile getirmeye davet edilmişti. Oysa burada söz konusu olan kişinin kendini keşfi ve keşfettiği hakikati söze dökmesi değil, edindiği hakikatler yoluyla kendini inşa etmesidir. Öyleyse burada hakikati dile getirmek üzere konuşan, Öteki olacaktır: İnsanın kendi eylemlerine eleştirel mesafesini korumasını sağlayan yani ona yol gösteren öteki: Vicdan yönlendiricisi, mektup yazılan arkadaş, eş vs. gibi. Erdemli olmaya çağrılan kişi, Hıristiyanlığın itiraf pratiğinde konuşandır, Antikçağ yönlendirmesinde ise dinleyen.

 

Doğruyu Söylemek

Bu tespitler Foucault’yu parrhēsia[73] kavramına taşır, çünkü vicdan yönlendiricisinin temel özelliği yönlendirdiği kişiye her koşulda doğruyu söylüyor olmasıdır: Yaşamı nasıl? Kendisiyle doğru bir ilişki kuruyor mu? Başkalarını doğru yönetiyor mu? Vicdan yönlendiricisi sözünü esirgemez: Parrhēsia retorik gibi bir teknik içermeyen, pedagojik aşamalardan geçmeyen, hakikatin karşıdakinin yüzüne “fırlatıldığı”[74] ve bu nedenle konuşan kişinin risk aldığı bir konuşma biçimidir. Bu konuşma biçimi, özgürlük ve zorunluluk arasında bir gerilimle maluldür: Bir yandan bireysel bir özgürlüğün ifasıyken, diğer yandan, etik bir zorunluluktur.[75] Ancak bu konuşma imkanına/zorunluluğuna her zaman çeşitli riskler eşlik edecektir (hükümdarı öfkelendirme, arkadaşını küstürme, kimi zaman da ölüm dahil olmak üzere). Ayrıca parrhēsia, konuşan kişinin dile getirdiği hakikate bizzat inandığını da gösterir. Demek ki tanıklık türünde bir hakikat ifadesi değildir. Düşünce burada hakikatle çakışır, zira parrhēsia türü konuşmanın formu şudur: Ben bunu düşünen kişiyim.[76]

Öyleyse parrhēsia kişinin kendisi ve başkasıyla, hakikat ve etikle ilişkisini ilgilendiren, bu anlamda da Foucault’nun 1979-1984 dönemi derslerindeki temel araştırma eksenlerini kesen bir konuşma tarzıdır:

 

Parrhēsia konuşmacının dürüstlük yoluyla hakikatle belli bir ilişki kurduğu, tehlike yoluyla kendi hayatıyla belli bir ilişki kurduğu, eleştiri yoluyla kendisi ya da öteki insanlarla belli bir ilişki kurduğu (özeleştiri veya öteki insanların eleştirisi), özgürlük ve ödev yoluyla da ahlaki kuralla özgül bir ilişki kurduğu sözel bir etkinlik türüdür.[77]

 

Nitekim parrhēsia pratiği 1981’den 1984’e uzanan üç ders dönemini çapraz keser. Kendilik teknikleri bahsinde (Öznenin Yorumbilgisi, 1981-1982) vicdan yönlendiricisine düşen temel ödev, yönlendirdiği kişiye onun hakikatini söylemek/göstermekti. Kendilik üzerinde çalışma her zaman bu kişinin doğru söylüyor olmasından, kendilikle ilişki de ötekiyle kurulan bu ilişkiden geçiyordu. Şimdi, Kendinin ve Başkalarının Yönetimi’nde (1982-1983) Foucault demokratik/politik parrhēsia’dan parrhēsia’nın Sokratesçi-Platoncu anına geçişi takip edecek; bir kez daha doğru söyleyen kişi olarak karşımıza vicdan yönlendiricisi filozofu (burada Sokrates) çıkaracaktır. Ardından da, Hakikat Cesareti’nde (1983-1984) Sokratik ruh incelemeleriyle Kiniklerin militanca yaşamı üzerinde duracak; Kiniklerin nasıl yalnızca sözleriyle değil, bedenleri ve bütün yaşamlarıyla hakikate işaret ettiklerini anlatacaktır. Her durumda parrhēsia pratiğinin üç kutbu vardır: hakikat kutbu (aletheia), yönetim kutbu (politeia) ve etik kutbu (ethopoiesis).[78]

Kendinin ve Başkalarının Yönetimi’ne geldiğinde, Foucault ilk olarak demokratik parrhēsia üzerinde durur (Parrhēsia’nın Periklesçi anı, İ.Ö. 5. yüzyılın ikinci yarısı).[79] Burada doğru söylem, kamusal alanda tüm yurttaşlara dürüstçe konuşmak anlamına gelir (ki erdemli liderliğin koşulu budur) ve iki gerilim hattı üzerinde kurulmuştur. Bunların ilki isegoria (eşit konuşma) ve parrhēsia arasındaki gerilimdir. Eşit konuşma, doğru söylemenin ön koşulu olsa da, bunu herkes yapamaz (yurttaşlık gerekli koşuldur ama yeterli değildir). Konuşacak kişinin hakikat koşulunu (rasyonel bir logos’un varlığı) ve ahlaki koşulu (cesaret) yerine getirmesi gerekecektir. Bu da bizi ikinci gerilime getirir. Politeia ve dunesteia gerilimine. Bu kavramların ilki yasanın doğası, toplumsal örgütlenme ve devlet yapısıyla ilgilidir; oysa ikincisi iktidar uygulamalarına işaret eder. Öyleyse eşit konuşmaya olanak tanıyan bir politik düzen (politeia) gereklidir ama son kertede konuşan, belirli üstünlükleri olan ve toplumun gerçekte nasıl yönetildiğini (dunesteia) belirleyen kişi olacaktır.[80] Nitekim demokratik parrhēsia bu gerilimlere dayanamayacak ve yerini doğru konuşmanın başka bir türüne bırakacaktır.

Foucault’nun üzerinde durduğu bu ikinci an, İ.Ö. 4. yüzyıl başlarına tekabül eder. Artık demokratik kurumlar itibarını kaybetmiş, politik meseleler hükümdarın sarayında konuşulmaya başlamıştır (Helenistik dönem). Parrhēsia’nın ayrıcalıklı mevki de artık bu saraydır. Doğru söz yurttaşlar bütününe (polis) değil de, bireylerin ruhuna (psukh) hitap eder ve hükümdar da bu bireylerden biridir. Ne tür bir yönetim söz konusu olursa olsun, yöneticinin doğru sözü duymaya ihtiyacı vardır: Başkalarını iyi yönetmek için, kendini iyi yönetmesi gerekir. Böylece parrhēsia, amacı iktidar karşısında hakikatten söz etmek olan politik-felsefi bir etkinlik olarak farklı bir işlev kazanır.[81] İşte bu, vicdanı yönlendirme meselesinin yeniden karşımıza çıktığı Sokratik-Platoncu andır.[82] Hakikati söyleme ödevinin kime düştüğü sorusu burada yeniden formüle edilir (demokratik parrhēsia’da bu ödev, yurttaşlar karşısında doğru söyleme cesaretine sahip kişiye düşüyordu). Bu artık sadece bir cesaret değil, başka türlü bir yetkinlik meselesidir. Bu noktada felsefe retorikten ve yaltaklanmadan farkını ortaya koyarak, kendisini doğruyu yanlıştan ayırmaya yetkili tek söylem olarak tesis eder. [83] Karşısındaki ister hükümdar olsun, ister sıradan biri, hakikati söylemek filozofun görevidir. Filozof (buradaki örneklerde Sokrates) dinleyicisine karşı aldığı sorgulayıcı tutumla onu, yaşamının (bios) akılcı olup olmadığını sınamaya teşvik edecek, böylece yaşam karşısında bir denektaşı (basanos) görevi görecektir.[84]

 

Militanca Yaşam

Foucault’nun Kinizme ilgi duymasına şaşmamalı: Doğru söylemekle varoluşa belirli bir biçim kazandırılması arasındaki ilişkinin en çarpıcı örneğini Kinizm oluşturur. Kinik yaşam biçimi bir skandaldır. Kinik filozof yalnız söyledikleriyle değil, bizzat yaptıklarıyla kendini riske atar; bir yandan kendi yaşamını teşhir ederek iğrenme, öfke vs. uyandırır, diğer yandan uyandırdığı bu duygular aracılığıyla insanların toplumsal değerler karşısındaki ikiyüzlülüğünü teşhir eder. Bu anlamda Kinizmin hakikat politikası, daha önce gördüğümüz örneklerden çok farklıdır. Özetlemek gerekirse, politik parrhēsia’da yurttaşlar veya hükümdar karşısında, bir hataya işaret etmek, bir görüş bildirmek esastı. Sokratik ironi ise, insanları, bildiklerini düşündükleri şeyi bilmediklerini fark etmeye zorlamış; böylece onları kendileri/yaşamları üzerinde yeni bir şekilde düşünerek kendilerine özen göstermeye teşvik etmiştir. Kinik filozofa gelince, onun bütün yaşamı hakikatin bir tezahürüdür: Bedeniyle, davranışları ve tutumlarıyla, giydiği ve beslendiği o pek az şeyle, feragatiyle, kısacası her şeyiyle bir aletürjidir.[85]

Nasıl doğru yaşanabilir? Öyle ki bizzat yaşamak, doğruyu-söylemek olsun. [86] Kinizmin temel sorusu buydu. Kinik düşünce bu soruya cevaben, geleneksel felsefenin doğru yaşamı tarif etmek için öne sürdüğü dört ilkeyi almış ve onları uçlara taşıyarak tersine çevirmiştir:

 

1. Gizlisi saklısı olmayan yaşamın karşısına utanmasız yaşamı,

2. Kendinden müteşekkil, saf, karışmamış yaşamın karşısına kayıtsız yaşamı,

3. İlkeler, kurallar, nomos ile uyum içinde olan yaşamın karşısına doğruyu yanlıştan ayırmaya muktedir yaşamı,

4. Birliğini, bütünlüğünü, istikrarını, kendi üzerinde egemenliğini koruyan yaşamın karşısına da militan yaşamı çıkarmıştır.[87]

 

Çıplaklık, yoksulluk, doğallık, kışkırtıcılık bios kunikos’un temel ilkeleridir. Nitekim “kinik” sözcüğü “köpeksi” anlamına gelen kynikoi’den gelir.[88] Kinik filozof, insanların saklanarak yerine getirdiği, ancak köpeklerin ve diğer hayvanların kamusal alanda gerçekleştirdikleri edimlere utanmadan girişir (beslenmek, tuvalet ihtiyaçlarını gidermek, cinsel ilişkiye girmek gibi). Aynı zamanda kayıtsızdır, elindekiyle yetinir ve hiçbir şeye bağlanmaz. Bu, zenginlik karşısındaki bir kayıtsızlık değil, gerçek ve sonu gelmeyen bir yoksullaşma ve mülksüzleşme sürecidir (Diyogenes çeşmede eliyle su içen bir çocuk gördüğünde, elindeki tek kaseyi de vermişti). Dilenmeyi, hakarete uğramayı göze almak, dahası bunlar karşısında kayıtsız kalmayı öğrenmek gerekir. Üçüncü olarak Kinik filozof, insani uzlaşım ve tabuları geride bırakarak, iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan, dostu düşmandan ayırmaya muktedir yaşamı doğal yasalara dayandırır, hayvana özgü nitelikleri baş tacı eder. Son olarak, bios kunikos tıpkı bekçi köpeğinin yaşamı gibidir: Kinik, başkalarının yaşamını korumaya ve kurtarmaya kendini vakfetmiştir; kendi yaşamından feragat ederken, başkaları için kaygı duyar ve yeri geldiğinde düşmana havlamaktan imtina etmez. Yaşamı, başkalarına örnek olduğu için değil, gerektiğinde onlara havladığı, saldırdığı, yeri geldiğinde mücadele ettiği oranda faydalıdır: Demek ki hem kendi arzularına ve tutkularına, hem de uzlaşımlara, kurumlara ve normlara karşı sürdürdüğü bir mücadeledir bu. Hardt’ın ifadesiyle “kendine karşı ve kendi için, başkalarına karşı ve başkaları için bir mücadele”. Artık hakikat yolu pedagoji veya felsefeden değil, meydan okumadan geçecektir. Doğru yaşam, militanca yaşamdır: “Açık, evrensel, agresif bir militanlık, bizzat bu dünyada ve bizzat ona karşı”.[89]

Kiniklerden şunu öğreniyoruz: Filozof her tür yasaya, geleneksel toplumsal örgütlenmeye, norma ve değere bizzat teşhir ettiği yaşamıyla başkaldıracak ve böylece başka türlü bir yaşamın imkanına işaret edecektir. Fakat bu “başkalık” bu dünyaya özgüdür. Hakikat-kendilik-selamet yolu öteki dünyaya (l’autre monde) değil, bu dünyadaki bir başkalığa (un monde autre) açılacaktır.[90] Uzlaşımlardan radikal biçimde farklı, bildiğimiz dünyanın ötekisi olan, ötekiyle ilişki içinde kurulan ve başka dünyalara açılan bu dünya nasıl olabilir?

Belki de doğru yaşam, skandalla maluldür. Başka bir hakikat, cesaret ister.[91]

 

Öznellik ve Hakikat: Cinselliğin Hakikati, Arzunun Doğuşu

Böylece Öznellik ve Hakikat dersine geliyoruz. Öznellik ve Hakikat kendilik üzerine düşünmenin ve çalışmanın 1979-1984 döneminde ele alınan iki büyük teknolojisi (kendilik teknikleri ve öznenin yorumbilgisi) arasında duruyor ve ayrıcalıklı olarak cinselliğe odaklanıyor. “Hıristiyanlığın şafağında”[92] (İsa’dan hemen önce ve sonraki birkaç yüzyıl) konumlanan bu ders, özetlemek gerekirse, Antikçağ’ın aphrodisia etiğinin[93] gözden düşmeye başladığı, fakat Hıristiyanlığın ten deneyiminin henüz şekillenmediği bir bükülmeye işaret ediyor. Antikçağ uygarlığının cinsel edimleri düşünme biçiminde ortaya çıkan ve bu bükülme anına tekabül eden dört büyük dönüşüm var:

1) Antikçağ’da toplumsal konum ile cinsel edim arasında olması gerektiği düşünülen eş-biçimliliğin geçerliliğini kaybetmesi, cinselliğin dışsal toplumsal ilişkilere oranla yalıtılmış bir alan olarak ortaya çıkışı;

2) Erkekler arası aşkla (Eros) kadına duyulan aşk (Afrodit) arasındaki ikiliğin, bir yanda pedagojik kaygının, diğer yanda cinselliğin öne çıktığı iki aşk biçiminin, ikincisi lehine silinmesi, tek ve mükemmel bir aşk zincirinin (kadın ve erkek arasında) teşekkül etmesi ve böylece erkekler arasındaki aşkın gözden düşmesi;

3) Cinsel etkinliği sorunsallaştıran düşüncenin, itki-arzu-haz döngüsünün doğal mekanizması uyarınca ortaya çıkan cinsel edimler yerine, öznelliğin daimi bir boyutu olarak cinselliğe ve arzuya odaklanması; toplumsal-cinsel eşbiçimlilik ve etkinlik/aktiflik ilkelerine uyduğu sürece uygulamaya konabilecek cinsel edimler fikrinin yerine, evlilik içi cinsellikte meşru, fakat dışarıda filizlendiği anda durdurulması gereken bir arzu fikrinin geçmesi.

4) Böylece, erotik-pedagojik bir kaygı dahilinde ötekine hakikati aktarma zorunluluğundan, kişinin (arzusunun) hakikati(ni) kendinde keşfetmesi zorunluluğuna geçiş.

Bu dört büyük dönüşüm, Foucault’nun Paul Veyne’in çalışmalarından yola çıkarak “çiftin icadı” olarak nitelendireceği ana tekabül eder.[94] Çift fikri ne Hıristiyanlığın, ne kapitalizmin icadıdır. Paganlığın klasik aphrodisia etiği toplumsal dönüşümlerle[95] birlikte değişmeye başlamış, cinsel edimler evlilik içine çekilmiş, erekleri üreme olarak tespit edilmiş, sevgiyle ilişkili bütün bir duygular yelpazesi evliliğe dahil olmuştur. Bu yeni cinsellik etiği, daha sonra Hıristiyanlığa nakledilecek ve üçüncü bir adımda, Hıristiyanlık tarihi içinde yeniden ele alınarak, ten deneyimini oluşturacaktır:[96]

 

Nitekim uzun bir tarihe sahip meşhur evlilik şemasının ilkeleri, Hıristiyanlık içinde değil, bu dönemde teşekkül etmiştir: Eşler arası ilişki dışında kalan tüm cinsel etkinliğin reddi; bir erek olarak haz aleyhine bu edimlerin üremeyi hedefler hale gelmesi; cinsel ilişkinin evlilik bağı içindeki duygusal işlevi. Fakat burada daha da fazlası söz konusudur: Yine bu kendilik teknolojisi dahilinde, cinsel edimler ve etkileri konusunda bir çeşit kaygının gelişmekte olduğunu görüyoruz – bu kaygıyı daha ziyade Hıristiyanlığa (veya kapitalizme veya “burjuva ahlakına”) atfetmeye fazlasıyla meyletsek de.[97]

 

Demek ki cinsel özgürlüğün hüküm sürdüğü pagan bir uygarlıkla tutucu Hıristiyanlık arasında ortaya çıktığı düşünülen kutuplaşma doğru değildir. Daha paganlık döneminde, sonradan karşımıza çıkacak ilkelerin bir kısmı oluşmuştur. Cinsellik yeni bir tür kaygıya neden olmaya başlamış; bedenle, kadınla, erkekle ve hakikatle ilişki yeniden düşünülmüştür. Öznellik ve Hakikat’in erdemli fil meseliyle başlaması da buna işaret eder. Öte yandan bu dönemde ortaya çıkan “kodlayıcı çekirdek” Hıristiyanlıkla aynı gibi görünse de, henüz Hıristiyanlığın ten deneyimi şekillenmemiştir – kodlarda görünen sürekliliğin ardında, cinselliğin ahlaksal öznesinin kurulma biçiminde farklılıklar vardır.[98] Nitekim yasakların öznel deneyimi anlamak için yeterli bir çerçeve oluşturmadığı teması, Foucault’nun bütün çalışmasını kat eder.

Bu dönemi çalışmak, Foucault’ya iki önemli nokta üzerinde durma şansı tanımıştır. Böylece,

1) Cinselliğin insanın kendine dair söze dökebileceği hakikatin temel içeriği haline nasıl geldiğini gösterebilmiş,

2) Arzunun tarihselliğine ve cinsellik deneyiminin çeşitliliğine dikkat çekmiş ve yasakların cinselliği düzenlemek için yeterli bir çerçeve sunmadığı tespitini vurgulamıştır.

 

Kendimin Hakikati

Foucault için cinsellik, ya cinsel edimleri düzenleyen bir dispozitiftir (Cinselliğin Tarihi, 1. cilt) ya da bu dispozitif çerçevesinde şekillenen bir deneyim (Cinselliğin Tarihi, 2. ve 3. ciltler)[99] – bir hakikat değil. Antikçağ ona cinselliğin mutlak bir hakikati olmadığını tarihsel bir örnekle gösterme imkanı tanımıştır. Bu çağda cinsel edimler, erkeği ve yurttaşlığı merkeze, cinsel partnerlerin toplumsal statülerini dikkate alan, pasifliği dışarıda bırakan erotik bir kod dahilinde tasnif ediliyordu. Bu ilkeler dikkate alındığı sürece, genç bir oğlanın güzelliği tarafından baştan çıkarılmak, onu pedagojik bir modele göre sevmek sorun oluşturmuyordu. Öyleyse, cinsellik Yunanlar için “bir hakikat değil, bir erotikaydı”.[100]

Burada hakikat, bu pedagojik modele göre ve ötekine istinaden düşünülmesi gereken bir kendilik teknolojisi çerçevesinde, başkasına aktarılan hakikatti: yetişkin erkekten genç oğlana aktarılan, onun yetişkinliğe adım atmasını sağlayacak olan hakikat. Demek ki cinsellikten çok, doğru yaşama dairdi. Bu noktada hakikat sorunu, “hiçbir şekilde, kişinin kendi üzerinde, kendisiyle ilgili, kendi hazları hakkında yakalayacağı hakikate ilişkin sorunla”[101] aynı değildi. Aktarım sorununun/ödevinin itiraf sorununa/ödevine yerini bırakması ise kendilik tekniklerindeki belirli dönüşümlerle birlikte olmuştur:

 

Açıktır ki, kendilik teknolojisinin bizzat kişiyi hedeflediği ve hakikat zorunluluğunun artık hakikati bir başkasına aktarmak değil de kendinde keşfetmek biçimini aldığı bir davranış sanatı, bu aphrodisia düzeninden bambaşka bir düzene işaret edecektir. Size anlatmak istediğim şey, ötekine dönük kendilik teknolojisinden, [kişinin] kendine dönen kendilik teknolojisine geçiştir.[102]

 

İşte Öznellik ve Hakikat bu geçiş ânına işaret eder. Bundan sonra cinsellik söz konusu olduğunda, doğru söylem itiraf biçimini alacaktır: “İster ondan nefret edelim, ister arınmaya çalışalım, yine de ayrılmaz kalan bir parçamızı konu alan” itiraf.[103]

 

Delilik, hastalık, ölüm ve suç söz konusu olduğunda, doğru söylemin esası özneyi konu alıyor, ama dışarıdan, başkası tarafından dile getiriliyordu. Ancak ben deli olmadığım, doktorluk yapan biri hasta olamadığı ölçüde, ben suçlu olmadığım ve suçtan söz eden kişi bizzat suçlu olmadığı ölçüde hastalık, delilik, suç, ölüm vs. üzerine doğru bir söylem tutturmak mümkün oluyordu. Cinsellik örneğinde ise, doğru bir söylemin tümüyle farklı bir şekilde kurumsallaştığını biliyorsunuz.[104]

 

Foucault’ya göre bu, cinselliğin tarihinin, deneyiminin ve öznesinin deliliğin veya suçun tarihinden, deneyiminden ve öznesinden tümüyle farklı şekilde kurulmasına neden olur. “Bu delidir, siz hastasınız, şu kişi suçludur” demekle, “Evet, doğrudur, arzuluyorum” demek arasında fark vardır:[105] Kendi cinselliği hakkında konuşmak, öznenin kendi üzerine katlanmasına neden olur. Burada doğru-yanlış oyununa dahil olan artık konuşan kişinin kendi varoluşudur. Bu doğru-yanlış oyunu, ona belirli zorunluluklar dayatacak ve öznellik deneyimi bu koşullar çerçevesinde şekillenecektir:

 

Öyle ki, şu paradoksu bile, [yani] psikiyatrinin doğruluğunu bile teslim edebiliriz. Şunu söylemeye çalışıyorum: Bir zorunluluklar sistemi olarak psikiyatri bile, kriminoloji bile, bu bakış açısından doğru sayılarak çözümlenir, zira gerçekten de bu tür söylemlerin kökeninde doğru söyleme has, doğru sözce üretimine, doğrulamaya özgü zorunluluklar sistemi yatar. Hakikate dair bu meselede önemli olan, belirli sayıda şeyin gerçekten de doğru muamelesi görmesi ve öznenin ya bunları bizzat üretmek, ya kabullenmek ya da bunlara tabi olmak zorunda kalmasıdır. Demek ki mesele, bilgi içeriği veya bilginin formel yapısı olarak hakikat değil, bağ ve zorunluluk olarak ve aynı zamanda politika olarak hakikat olacaktır.[106]

 

En başta ortaya attığım soruya geri dönecek olursak, Foucault’nun meselesi hiçbir zaman (cinselliğin) hakikatin(in) ne olduğu veya olmadığı değildir. Nitekim psikiyatrinin veya kriminolojinin bize dair söylediği şeyin doğruluğunu tartışmaz. Tartıştığı, bir zorunluluk rejimi olarak hakikattir: Hakkımda (deliliğim, suçluluğum, cinselliğim hakkında) hakikat iddiası taşıyan bir söylem olduğu andan itibaren kendimle (deliliğimle, suçluluğumla, cinselliğimle) ilişkim nasıl değişir? Kendimi nasıl düşünür, nasıl yaşarım? Cinselliğimin hakikatini kendi içimde bulup çıkarmam söylendiğinde, kendimle ve cinselliğimle ilişkimi nasıl kurarım? “Evet, doğrudur, arzuluyorum” dediğim (diyebildiğim, demek zorunda kaldığım) andan itibaren nasıl biri olurum?

Politika, ancak bu sorulara verdiğim cevabın tarihselliğini (dolayısıyla değişebilirliğini) teslim ettiğim noktada başlayacaktır.[107] Bu da insanı, söyleminde bizzat kendini bir arzu öznesi olarak tanımaya iten söylem ve pratiklerin takibini gerektirir. Arzulayan insanın tarihselliğini kurmak, Öznellik ve Hakikat’in ele aldığı dönemin tanıdığı ikinci büyük imkandır.

 

Cinsellik Deneyimi ve Arzunun Doğuşu

İnsan, hangi hakikat oyunlarından geçerek kendini “arzulayan insan” olarak görmeye başladı?[108] Bu soruyu sormak, “arzu” ve “arzulayan özne” kavramlarını alışıldık ön kabuller dışında düşünmek demektir. Foucault, çalışmaya başladığı dönemde “arzulayan insan” “ilkesinin” hem Hıristiyanlığın ten deneyimini, hem modern dönemde cinselliğin düşünülme biçimini egemenliği altına aldığını yazmıştır.[109] Bu egemenliği sarsmak için, bugün anladığımız anlamıyla arzunun da bir tarihsel icat olduğunu göstermek gerekecektir.

Foucault Öznellik ve Hakikat’teki tarihsel analizine Antikçağ’la başlar. Artemidoros’un Rüya Tabirleri üzerinde duran 21 ve 28 Ocak dersleri, Antikçağ’ın aphrodisia etiğinin mutlak bir yasaklar değil ama bir kademeli değerler etiği olduğunu göstermiştir: Cinsel edimlerin kimileri daha makbul, kimileri daha az makbuldür. Zaten birleştirici bir ten veya cinsellik mefhumu da yoktur (yani bütünlüklü bir cinselliğin bütünlüklü bir öznesi yoktur); edimlerin her biri kendi özelinde, gerçekleştikleri ana, gerçekleşme yoğunluklarına, partnerlerin toplumsal statülerine ve aktif-pasif olmalarına göre kademeli olarak değerlendirilir. Bu etik yaklaşımda kendine hakim olmak, cinsellikten feragat veya yasakları çiğnemekten imtina etmek anlamına gelmez. Daha ziyade kendisi de bir yurttaş olan özgür ve erkek kişinin, kendisiyle, bedeniyle, karısıyla ve diğer özgür kadınlarla, ileride yurttaş olacak erkeklerle ilişkisini zedeleyecek cinsel edimlerden kaçınmaya çalışması demektir. Başka bir ifadeyle, kendine hakimiyet bir tabiiyet belirtisi değil, aksine bir özgürlük icrasıdır: Hazların -uygun- kullanımı varoluş estetiğine giden yolu açar.[110] Hıristiyan ahlakına gelindiğinde ise, cinselliğe yönelik dikkatin hedefinde, artık edimlerin dinamiği ve hazların uygun kullanımı değil, “yüreğin gizleri arasına saklanan arzular” vardır. Artık yalnızca bir erkek ahlakı da değildir bu, kendisinden feragat ve bekaret çerçevesinde düşünülen saflık, tüm insanlara düşen bir ödev haline gelecektir.[111]

Bu iki ahlak arasında Foucault’nun ifadesiyle “arzunun doğuşu” yer alır. Bu an, çiftin icadıyla çakışır. Buradaki esas belirleyici değişken, cinselliğin evlilik içine çekilmesi ve sadakatin iki taraftan da beklenen bir şey haline gelmesidir. Cinselliğin toplumsal ilişkilerden yalıtılmasıyla birlikte, erkeklik de kendi içinde çatallanır: Erkeklik statüsü ile aktif erkeklik arasında bir ayrım ortaya çıkar. Kamusal alanda ilkini ikinciden arındırmak, hükmetme etkinliğinden cinsel edimleri çıkarmak; hane içinde, yani erkeğin cinsel erkekliğini karısıyla paylaştığı yerde ise artık mümkün olduğunca eşit ilişkiler kurmak gerekecektir. Özel ve kamusal, erkeklik statüsü ve aktif erkeklik ayrılacak, ortaya iki ayrı etik algılar ve deneyimler alanı çıkacaktır. Bu aynı zamanda evli erkeği kendisi üzerinde devamlı bir denetim kurmak durumunda bırakır: Arzunun filizlendiği yerde susturulması gerekir. Böylece arzunun sonsuz takibi başlamış olur.[112]

Bu tartışmalardan çıkarılacak ikinci sonuç, cinsellik yasaklarının tarihin değişmez yasalarına işaret etmediğidir. Cinselliğin yasalar ve yasaklar aracılığıyla düşünülmeye başlaması, nispeten geç bir döneme, ilk Hıristiyanlığa bile değil, Ortaçağ’a denk düşer. Öznellik ve Hakikat’in işaret ettiği dönüşümler, bu yasakların ilk işaretlerini ortaya koysa da, yukarıda da belirttiğim üzere, Hıristiyanlığın ten deneyimi henüz oluşmamıştır. Bu da Foucault’yu yasaları iki şeyden özenle ayırmaya iter: Deneyimlerden ve davranışlardan. Eğer deneyim, bilgi alanları, normatiflik türleri ve öznellik biçimleri arasındaki bağıntıda ortaya çıkıyorsa,[113] yasalar bu deneyimi tarif etmeye yetmez. Deneyimin her zaman öznel bir boyutu olacaktır. Bu öznel boyut aynı zamanda öznenin etik tutumunda, yani davranışlarının ahlaksallığında ortaya çıkar. Eğer ahlak, “[b]uyurucu aygıtlar aracılığıyla önerilen bir değerler ve eylem kuralları bütünü” ise, davranışların ahlaksallığı bu değerler bütününü “sayma veya yok sayma” biçimlerine işaret edecektir:[114]

 

Her ahlaksal eylemin, içinde oluştuğu gerçek ve gönderme yaptığı yasayla bağlantısı olduğu doğrudur; ama böyle bir eylem aynı zamanda kişinin kendisiyle bir ilişkiyi de içerir; ve bu ilişki yalnızca “kendilik bilinci” değil, “kendiliğin” “ahlaksal özne” olarak oluşturulmasıdır.[115]

 

Demek ki öznenin etik tutumu, kendisine dayatılmış olan ahlak yasalarına indirgenemez. Kanımca Foucault’nun buradaki esas çabası, yasanın ve yasağın karşısına, kişisel etiği, kişinin kendi yaşamında işleme koyduğu ethos’u çıkarmaktır. Yasanın tarihselliğini göstermek, yasanın değişmez bir hakikati yok demektir: Hakikatin kendi tarihi vardır ve kendilikle ve başkalarıyla ilişki bu tarihsellik içinde dönüşüme açıktır. Cinsellik de.

 

BAŞKA TÜRLÜ OLABİLİR(Dİ)

1979-1984 derslerini oturtmaya çalıştığım çerçeveyi toparlamak gerekirse, şu tespitten yola çıkabiliriz: Hem Antikçağ, hem de Hıristiyanlık hakikate erişimin a priori mümkün olmadığını, perhiz, çile, arınma vs. gibi, etik bir yönelimi olan pratiklerden geçmek gerektiğini varsaymıştır. Özne kendilik üzerinde çalışma anlamına gelen bir bedel karşılığında hakikate erişir[116] ve her zaman hakikatten fazlasını elde ederek tamamlanır, aydınlanır, selamete erer; hakikatin öznesi veya bilginin nesnesi olur.[117]

Ne var ki, yukarıdaki örneklerde görüldüğü üzere, hakikate erişmek üzere işleme konan bilgi biçimleri gibi, ortaya çıkan bilgi içerikleri ve özneleşme etkileri de her çağda farklıdır. Demek ki genel ve evrensel bir özne tarihi yapılamaz: Kişinin kendisiyle ve hakikatle kurduğu ilişkinin biçimine bağlı olarak, ortaya çıkacak özne de değişecektir.[118] Burada ele alınan dönemde, Foucault kendilik üzerinde düşünmenin ve çalışmanın iki büyük biçimini ele almıştır: Antikçağ’ın kendilik teknikleri ve Hıristiyanlığın yorumbilgisi. Bunların ilkinde kişi, edindiği hakikat yoluyla kendini (etik) bir özne olarak kurarken; ikincisinde özneleşme, iman, kesintisiz kendilik araştırması ve mutlak itaati içeren üçlü bir mekanizma çerçevesinde işlemiş, hakikat de insanın ruhunun derinliklerinden çekip çıkarmak, itiraf yoluyla üretmek zorunda kaldığı bir hakikat olarak düşünülmüştür. Öznellik ve Hakikat işte bu ikisi arasında durur: Cinselliği kendimizin hakikati olarak bu dönemde düşünmeye başladık.[119]

Öyleyse özneyi tarihselliği içine yerleştirmek ve baştaki yöntem tartışmasını hatırlayacak olursak, onun soybilimini yapmak gerekir. Fakat burada izlenecek yöntemin hedefi konusunda net olmalıyız: Soybilimin amacı kimliğimizin köklerini bulmak değil, aksine onu dağıtmaktır. Ortaya çıkarmaya çalıştığı şey, bizi kat eden süreksizliklerdir.[120] Foucault eğer öznenin (hakikatle ilişkisinin) soybilimini yapıyorsa, bunun nedeni bu ilişkiyi pekiştirmek değil onu sarsmak, kimlik atfının ve hakikat bağıntısının öznel deneyim üzerindeki kısıtlayıcı etkilerini açığa çıkarmaktır. Politika kimliği sahiplenmekten değil, onu stratejik olarak reddetmekten geçer.[121] Eşcinselliğiyle ilgili sorular karşısında, “Bana göre,” der Foucault, “belirli bir anda ‘Ben eşcinselim’ demek taktiksel açıdan ne kadar önemli olursa olsun, uzun vadede ve daha geniş bir strateji dahilinde düşünüldüğünde, cinsel açıdan kim olduğumuzu bilmeye yönelik sorunun artık sorulmaması gerekir. Mesele cinsel kimliğimizi olumlamak değil, ne çeşit olursa olsun, cinselliğimizin bizim kim olduğumuzu tanımlamasına izin vermemektir”.[122]

Bu çabanın bir ayağı soybilimdeyse (Nietzsche), diğeri eleştiride (Kant) olacaktır. Kendini herhangi bir felsefe geleneğine bağlamak konusunda hemen her zaman çekimser kalan Foucault, çalışmalarını “kendimizin ve güncel gerçekliğin ontolojisi” biçiminde ortaya çıkan bir eleştiri hattına yerleştirmekten imtina etmez.[123] “Aydınlanma Nedir?” metnine kapılması boşuna değil: Diğer metinlerinden farklı olarak Kant bu metinde, şimdide felsefi açıdan anlam taşıyan şeyin ne olduğunu sormuştur.[124] Foucault bu soruyu öznellik deneyimi açısından yeniden gündeme getirecektir: Şimdide yaşayan biri olarak, ne bilebilirim, ne yapabilirim, kim olabilirim? Fakat bu eleştirel ontoloji ne bir kuram ne de bir doktrindir. Hatta sürekli biriken bir bilgi yapısı olarak da anlaşılmamalıdır.[125] Bu daha ziyade, daima gündemde tutulması gereken bir soru, daimi bir sınır çalışmasıdır: Hakikat biçiminde dayatılmış sınırların tarihsel analizi, aynı zamanda bu sınırları aşmak yönünde bir çabayla el ele gidecektir. [126] Demek ki, eleştirinin rolü, hakikat önermek değil, şimdinin hakikatini sorgulamak yoluyla umudun kapısını aralamaktır. Foucault’nun hakikati hem bir zorunluluklar sistemi, hem de bir politika olarak düşündüğünü hatırlayalım. Hem bir yara, hem de bir özgürleşme imkanı olarak. “Doğrunun gücünün, hakikatin iktidarının bir tarihini yazmak”,[127] hakikatin ortaya çıkardığı şiddeti, neden olduğu yarayı göstermek, aynı zamanda onun karşısına başka türlü bir hakikat politikası çıkarmak, yaşamı bu hakikat politikası etrafında dönüştürmek demekti. Hakikat aracılığıyla tutumlarımıza yön vermeye çalışan yönetim pratiğine karşı, kendi tutumlarımız üzerinde çalışmak. İnsan yaşamına ve davranışına toplumsal ön kabullere sıkışmamış bir biçim kazandırmak. Yaşamı mümkün olan en güzel şekilde kurmak. Foucault buna etik diyordu.

Öyleyse “entelektüelin siyasi işlevi”[128] de (kendisi ve başkaları için) politik bir güzergah belirlemek değil, apaçık görünen ön kabulleri yıkmak, (kendinin ve başkalarının) düşünce alışkanlıklarını sarsmak, özetle “insanı daimi olarak kendinden koparmak” olmalıdır.[129] Foucault düşüncenin politik pratiğe hakikat atfetmek için kullanılmasını istemez,[130] çünkü “hakikati kendi tekelinde bulundurduğunu iddia eden bir siyasi sistemden daha tehlikeli hiçbir şey yoktur”.[131] Veyne’in ifadesiyle, Foucaultculuk eyleme buyruklar dayatmayan ama ona bilgiler sağlayan bir gündem eleştirisiydi.[132] “Tek bir buyruk önereceğim” der Foucault, “kategorik ve koşulsuz bir buyruk: Hiçbir zaman politika yapmamak”.[133]

Hiçbir zaman politika yapmamak: Foucault için bu, aynı zamanda, yaşamı tümüyle politikleştirmek anlamına geliyordu. Foucault’nun ölmeden az önce Kinizm üzerinde durması bir tesadüf müydü, bilmiyorum. Ama toplumsal uzlaşımların karşısına skandalla malul bir yaşam; hakikatin gücünün karşısına, hakikat cesaretini çıkarmak; kendini, yaşamını riske atarak başka türlü bir hakikat, başka türlü bir yaşam önermek, kuşkusuz Foucault için militanlık buydu. Sanıyorum her zaman şunu sordu: Değişmez bir yasa, nihai bir hakikat yoksa, nasıl yaşamalıyım? Etik, onun için, ahlakın gölgesinde filizlenen bir tohum değil, ona karşı gelişen bir hamleydi. Aşk da öyle.

 

Bu metin, Foucault'nun, Bilgi Üniversitesi Yayınları tarafından yayına hazırlanan 1980-1981 Collège de France dersleri Öznellik ve Hakikat için "Önsöz" olarak yazılmıştır. Kitabın çeviri sürecindeki desteğinden ötürü Ferhat Taylan'a teşekkür ederim. 



[1] 1984 tarihli bir söyleşide bu tür eleştirilerden dert yandığını görüyoruz: “Benim yapmaya çalıştığım şey, düşünce ile hakikat arasındaki ilişkilerin tarihini yazmaktır; hakikatin düşüncesi olarak düşüncenin tarihi. Benim için hakikatin var olmadığını söyleyenlerin hepsi, sorunları basitleştirmeye eğilimli kafalardır” (“Hakikat Kaygısı”, çev. Osman Akınhay, Özne ve İktidar. Seçme Yazılar 2 içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2014, s. 85). Öte yandan Foucault için düşünce hiçbir zaman eylemden kopuk değildir. “Hepimiz yaşayan ve düşünen özneleriz” der, “Benim tepki gösterdiğim şey toplumsal tarih ile düşünce tarihi arasında bir kopukluk olması. Toplum tarihçileri insanların nasıl düşünmeden eylemde bulunduklarını, düşünce tarihçileri ise insanların nasıl eylemde bulunmadan düşündüklerini betimlemekle yükümlüdürler. Herkes hem düşünür, hem eylemde bulunur” (“Hakikat, İktidar ve Kendilik”, çev. Osman Akınhay, Özne ve İktidar. Seçme Yazılar 2 içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2014, s. 193).

[2] Öznellik ve Hakikat, 7 Ocak dersi.

[3] Foucault “bizi olduğumuz gibi yapan olumsallıktan artık olduğumuz gibi olmamak, yaptığımızı yapmamak ve düşündüğümüzü düşünmemek imkanını çıkarmak” için girişilen “sonsuz [bir] özgürlük çalışması” önerir (“Aydınlanma Nedir?”, çev. Osman Akınhay, Özne ve İktidar içinde, s. 188). Tarihçi Paul Veyne (aynı zamanda Foucault’nun iyi arkadaşıdır ve çalışmaları birçok noktada kesişmiş, birbirinden etkilenmiştir) Foucault’nun kendi çağının hakikat bildiğine mesafe alışını, akvaryumdaki kuşkucu balığın tutumuna benzetir. Her çağın hakikat bildiği şeyler karşısında o çağda yaşayan insanlar akvaryumdaki balıklar gibidir ve akvaryumlarının sınırları üzerine düşünmeden yaşayıp giderler. Oysa “[k]uşkucu ikili bir varlıktır: Düşündüğü sürece akvaryumun dışında durur ve akvaryumda dönüp duran balıklara bakar. Fakat yaşaması gerektiği için, o da kendini akvaryumun içindeki balık olarak bulur ve gelecek seçimlerde hangi adaya oy vereceğine karar verir (yine de kararına bir hakikat değeri atfetmez).” (Veyne, Paul, Foucault, çev. Işık Ergüden, Alfa Basım, İstanbul, s. 10-11). Kuşkusuz her dönemin kendi akvaryumu vardır (A.g.e., 21).

Deleuze de Foucault üzerine kitabında, onun çağının (akvaryumunu değil) dil-varlığını ve ışık-varlığını tasvir etmeye çalıştığını belirtmişti. Buna göre, dil-varlığı söylenebilir, ışık-varlığı ise görülebilir şeyler açısından tarihsel bir a priori oluşturur. Dolayısıyla dil-varlık ve ışık-varlık tarihsel formasyonlara göre değişiklik gösterir, fakat kırılganlıklarını korurlar. Nihayetinde bunlar “dönüşebilen bir[er] bütündür” (s. 76) (Buradaki açıklama için özellikle bkz. Deleuze, Gilles, “Katmanlar veya Tarihsel Formasyonlar”, Foucault, çev. Burcu Yalım, Emre Koyuncu, Norgunk, İstanbul, 2013).

[4] “Hakikat Kaygısı”, s. 84. Başka bir yerde, yapabileceği tek kuramsal çalışmayı “az önce bulunduğum yerde artık bulunmuyor olmamı sağlayan hareketlerin mümkün olduğunca anlaşılır bir resmini bırakmaktır” şeklinde tarif etmişti (Du Gouvernement des Vivant, Cours au Collège de France (1979-1980), EHESS, Gallimard, Seuil, Paris, 2012, s. 75).

[5] “Hakikat ve Hukuksal Biçimler” (21-25 Mayıs 1973), çev. Işık Ergüden, Büyük Kapatılma. Seçme Yazılar 3 içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011, s. 164.

[6] Öznenin tarihselliği içinde mercek altına alınması, Foucault’nun düşünce macerasını kat eden ana temalardan biriydi. Öznenin Yorumbilgisi (1981-1982) başlıklı derslerin yayımlanmamış ilk versiyonunda, bu çabasını nesnelerin tarihini yapan tarihçilerden ve tarihsiz öznenin peşine düşen filozoflardan ayırmış, öznenin soybilimini “egonun aşkınlığı ilkesinin yerine öznenin içkinlik biçimlerine yönelik araştırmayı” koymanın bir yöntemi olarak benimsediğini belirtmişti (bkz. Gros, Frédéric, “Dersin Bağlamı”, Öznenin Yorumbilgisi, s. 448). Hemen hemen aynı döneme denk gelen “Özne ve İktidar” (1982), son yirmi yıldır yaptığı araştırmaların genel temasının iktidar değil özne olduğunu bize bildiriyor, bu araştırmalar “özneye dönüştürülme kiplerinin tarihi” olarak tarif ediliyordu. İtiraf da dahil olmak üzere kendilikle ilgili teknikler de kuşkusuz bu kipler içinde yerini bulmuştu (sırasıyla Öznenin Yorumbilgisi, Collège de France Dersleri (1981-1982), çev. Ferda Keskin, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2015 ve “Özne ve İktidar”, çev. Osman Akınhay, Özne ve İktidar. Seçme Yazılar 2 içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2014).

[7] Daniel Defert şöyle demişti: “Öyle bir hakikat ki, söyleyeni bağlar!”, bkz. Teorik Bakış dergisinin Foucault özel sayısı (sayı: 3, 2014) içinde aynı başlıklı söyleşi (söyleşiyi yapan Ali Akay).

[8] “Kendimizi bilgimizin özneleri olarak nasıl kurduk? İktidar ilişkilerini kullanan ya da bu ilişkilere tabi olan özneler olarak nasıl kurduk? Kendi eylemlerimizin ahlaki özneleri olarak nasıl kurduk?” Foucault bu sorulara tekrar tekrar geri döner. Bkz. “Aydınlanma Nedir?”, s. 191)

[9] Aşağıda 7 Ocak dersi.

[10] Öznenin Yorumbilgisi, s. 217.

[11] Foucault’nun psikanaliz eleştirisi burada açmayacağım bir tartışma. Öte yandan şu vurucu alıntı Hıristiyan ahlakının ve psikanalizin, cinselliği derinden çekip çıkarılacak, itiraf edilecek bir hakikat olarak kavramsallaştırmaları noktasında nasıl yakınlaştıklarını gösteriyor: “Hakikati söylemeniz gerekiyorsa, bunun nedeni, bilmeden de olsa, her şeye rağmen, [hepinizin] biraz Oedipus olması. Fakat gördüğünüz gibi, bunu size söyleyen, kilisenin eldivenini geri getirmekten başka bir şey yapmamıştır” (Du Gouvernement des Vivants, Cours au Collèges de France, EHESS, Gallimard, Seuil, Paris, 2012, s. 306). Freud’la karşılaştırma için bkz. a.g.e. 12 Mart 1980 dersi; About the Beginning of the Hermeneutics of the Self. Lectures at Darmouth College (1980, Dartmouth College), çev. Graham Burchell, University of Chicago Press, Chicago, 2016, s. 68-69; Wrong-Doing, Truth-Telling. The Function of Avowal in Justice (1981, Leuven Katolik Üniversitesi), çev. Stephen W. Sawyer, University of Chicago Press, Chicago, Presses Universitaires de Louvain, Louvain, 2014, 5. ders.

[12] Bu yazıda esas olarak, Foucault’nun 1979’dan 1984’e kadar Collège de France’ta verdiği derslere başvuruyorum. İlgili dersin varsa Türkçe çevirisini kullandım; yoksa Fransızca orijinaline, orijinale ulaşamadıysam İngilizce çeviriye referans verdim (yabancı dilde kaynaklardan yaptığım bütün alıntılarda çeviri bana aittir): Du Gouvernement des Vivants (1979-1980), Öznenin Yorumbilgisi (1981-1982); Government of Self and Others, Lectures at the Collège de France (1982-1983), çev. Graham Burchell, Palgrave Macmillan, Hampshire, 2010; Courage of the Truth, Government of Self and Others II, Lectures at the Collège de France (1983-1984), çev. Graham Burchell, Palgrave Macmillan, Hampshire, 2011.

Öte yandan 1971 yılında gerçekleştirilen Bilme İstenci Üzerine Dersler’de de hakikat sorusunun ortaya atılmış olduğunu, açılış dersi Söylemin Düzeni’nde ise 1984’e kadar sürecek bir yol haritasının ortaya serildiğini görmek mümkün. Bkz. Bilme İstenci Üzerine Dersler, Collège de France Dersleri (1970-1971), çev. Kerem Eksen, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2013; L’Ordre du discours (1971), http://1libertaire.free.fr/Foucault64.html. Yer yer bunlara da referans veriyorum.

[13] Kendilik teknikleri “bireylerin, kendi imkanlarıyla [veya başkalarının yardımıyla] kendi bedenleri, ruhları, düşünceleri, tutumları üzerinde bir dizi işlem yapmalarını ve böylece kendilerini dönüştürmelerini, değiştirmelerini veya belirli bir tür mükemmeliyet, mutluluk, doğaüstü güç vs. elde etmelerini sağlayan” tekniklerdir (Wrong-Doing, Truth-Telling, s. 25; ayrıca “Sexuality and Solitude” (20 Kasım 1980, Institute for Humanities, New York University’de verilen konferans), On Signs içinde, der. Marshall Blonsky, Basil Blackwell, Oxford, 1985, s. 367). Bu teknikler belirli bir varoluş hali kurmayı amaçlar (mükemmellik, mutluluk, saflık gibi) ve her zaman hakikate dair bir takım zorunluluklarla el ele gider: hakikati bulmak, hakikati bilmek, hakikati söylemek, hakikatle aydınlanmak vs. gibi (a.g.e.).

[14] Foucault burada yukarıda zikrettiğim Paul Veyne’e referans veriyor, bkz. 11 Mart dersi. Bu noktayı aşağıda açıyorum.

[15] Bu ifade Bilme İstenci Üzerine Dersler’e dahil edilen Nietzsche dersinin alt başlığını oluşturuyor. Bu derste Foucault Aristoteles’in (Metafizik, A, 1, 980a, 21-24) insanların doğaları gereği bilme arzusuna sahip oldukları yönündeki ifadesinin karşısına Nietzsche’ci modeli çıkarır. Bu modele göre, bilme istencinin ardında hakikat değil, mücadele yatar: Hakikat verili değildir, bir olay olarak üretilir. Bir yanılsamalar, yalanlar, hatalar birikintisi içinde, ancak bir “etki” olarak ortaya çıkabileceği bir kurgu mekanında yayılır. Ayrıca bir öznellik biçimi uyarınca da verilmemiştir. Başka bir deyişle, “hakikatin taşıyıcısı özne değildir, hakikatin kendisi, kendisini oluşturan bir olaylar çoğulluğundan geçer (Bilme İstenci Üzerine Dersler, s. 199-200). Nietzsche üzerine ayrıca bkz. “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, 1. Konferans ve “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, çev. Işık Ergüden, Felsefe Sahnesi, Seçme Yazılar 5 içinde, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.

[16] “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, s. 176.

[17] “Dünya asla insanı taklit etmeye çalışmaz, hiçbir yasa tanımaz. Doğada yasalar olduğunu söylemekten sakınalım. Bilginin mücadele etmek zorunda olduğu dünya, düzensiz, bağlantısız, biçimsiz, güzellikten ve bilgelikten yoksun, uyumsuz bir dünyadır [...] Bilgi, bilinecek şeylerin ihlali olabilir ancak; yoksa bir algı, bir tanıma, şunun özdeşleştirilmesi veya bununla özdeşleşme değildir” (“Hakikat ve Hukuksal Biçimler, s. 172, çeviriyi çok az değiştirdim).

[18] Ordre du discours.

[19] “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, s. 244.

[20] A.g.e., s. 230-231.

[21] Olaydan anlaşılması gereken ne bir karar veya anlaşma, ne bir saltanat ne de bir muharebedir, fakat “tersine dönen bir güç ilişkisi, el konulan bir iktidar, ele geçirilen ve kullanıcılarına karşı çevrilen bir sözcük dağarı, zayıflayan, gevşeyen, kendi kendini zehirleyen bir tahakküm, bir diğer tahakkümün kendini maskeleyerek ortaya çıkışıdır.” (A.g.e., 244). Ne ki bunların hiçbirini, bölünemez bir bütün olarak almamak gerekir. Foucault Deleuze’e referansla, olayın bir yayılma ve çoğulluk olduğunu söyler; olay “kurumlar, yasalar, siyasi zafer ve yenilgiler, talepler, davranışlar, isyanlar ve tepkiler” boyunca yayılır ve dağılır. Demek ki olay, söylemdeki bir icada işaret ettiğinde dahi hiçbir zaman sadece söylemsel değildir (Bilme İstenci Üzerine Dersler, s. 196).

[22] Du gouvernement des vivants, s. 75-77; alıntı s. 76. Burada kast edilen şeyin yalnızca iktidarın yalanlarını teşhir etmek veya temsil ve ideoloji eleştirisine girişmek olmadığını, meselenin öznenin kendisiyle ilişkisini dönüştürmeye kapı aralamaktan geçtiğini tekrar vurgulamak isterim.

[23] Özellikle bkz. Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildi ve Toplumu Savunmak Gerekir (ikisi de 1976 tarihlidir). “Biyopolitika” Foucault’nun doğum, ölüm, yaşam gibi insanın bir tür olarak taşıdığı nitelikleri bilme ve regüle etme hedefiyle ortaya konmuş teknikleri tarif etmek için kullandığı bir kavramdır. Biyopolitik teknikler, kabaca 18. yüzyılda istatistik ve nüfusbilim gibi nüfus grupları üzerinde işlem yapmaya olanak veren disiplinlere koşut olarak şekillenmiştir. Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinde Foucault, cinselliğin hem disipliner iktidarı (bedenlerin anatomo-politikası), hem de nüfusun biyopolitikasını ilgilendiren bir bilme nesnesi olduğunu yazar; cinsel davranışın hem bireyler düzeyinde cinsel normlar aracılığıyla disiplin altına alınması, hem de nüfusun gelişimini optimize edecek tekniklerle regüle edilmesi gerekmektedir (bkz. “Ölüm Üzerinde Hak, Yaşam Üzerinde İktidar”, Cinselliğin Tarihi, çev. Hülya Uğur Tanrıöven, Ayrıntı, İstanbul, 2003; 17 Mart dersi, Toplumu Savunmak Gerekir, çev. Şehsuvar Aktaş, YKY, İstanbul, 2002).

[24] Esasen bu neoliberalizm okumasından doğan “rekabetçi birey” ve bizzat kendini bir girişime dönüştüren, “kendinin girişimcisi birey” kavramları da, kişinin kendisi üzerindeki çalışmasını kavramsallaştırma çabasının bir ürünü olarak düşünülebilir. Elbette burada kişinin kendisi üzerindeki çalışması tümüyle farklı, ekonomik ve risk eksenli başka bir kaygılar kümesi üzerinden okunmuştur (bkz. Maurizio Lazzarato’nun çalışmaları, örneğin “Neoliberalizm İş Başında”, http://www.e-skop.com/skopdergi/neoliberalizm-is-basinda-esitsizlik-guvensizlik-ve-toplumsalin-yeniden-kurulumu-politik-ekonomik-alanin-incelenmesi-icin-temel-ogeler/1301; ve Dardot, Pierre ve Christian Laval, Dünyanın Yeni Aklı, çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012).

[25] Du gouvernement des vivants, s. 12.

[26] Ders bağlamında söz etmeye vakit bulamadığı bu öneriyi, Öznellik ve Hakikat’in 14 Ocak dersinin dipnotları arasında buluyoruz: “Bunun yerine biyopoetika [biopoétique] demek meşru olurdu, zira burada, kişinin kendi yaşamına yönelik bir çeşit kişisel üretimi söz konusudur (dikkat edin, bu sanatlarda şu veya bu edimin güzel olup olmadığı sorusu sıkça sorulmuştur). Cinsel tutum sorununu da aynı şekilde takip etmek mümkündür: [bir tarafta] bireysel varoluşun estetik-ahlaki olarak yönlendirilmesini içeren biyopoetika ve [diğer tarafta] cinsel tutumların, politik açıdan bir nüfusun gerektirdiği düşünülen şeyler uyarınca normalizasyonunu içeren biyopolitika”.

[27] Fransızca özne anlamına gelen “sujet” sözcüğü, aynı zamanda “tebaa” da demektir. İngilizce “subject” de öyle. Türkçe’de “özne” maalesef bir öze gönderiyor.

[28] Öznellik ve Hakikat, 7 Ocak dersi.

[29] A.g.e. Aynı yıl Leuven’de verdiği konferanslarda, delilik ve suç meselelerini tamamen “başkasının hakikati” kutbunda bırakmayacak; itirafın delilikle ilişkisi içinde ve yargılama usulleri dahilinde oynadığı rolden söz edecektir (Wrong-Doing, Truth-Telling, 6. Konferans (20 Mayıs)).

[30] Du gouvernement des vivants, s. 317, s. 14.

[31] About the Beginning of the Hermeneutics of the Self, s. 26.

[32] Gros, “Dersin Bağlamı”, Öznenin Yorumbilgisi, s. 433. Yine de “hakikat rejimi” ifadesinin ilk geçtiği yer, yanılmıyorsam, Hapishanenin Doğuşu’dur: “Böylece cezaların artan yumuşamasının altında, onların uygulama noktalarının bir kaymasını saptamak mümkündür; ve bu kayma boyunca koskoca bir yeni nesneler alanı, koskoca bir yeni hakikat rejimi ve ceza adaletinin uygulanması konusunda şimdiye kadar hiç görülmemiş bir sürü rol ortaya çıkmaktadır. “Bilimsel” bir bilgi, teknikler, söylemler oluşmakta ve cezalandırma erkinin uygulanmasıyla iç içe geçmektedirler” (Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ayrıntı, İstanbul, 1992, s. 27). Ayrıca Biyopolitikanın Doğuşu’nda da Foucault, “doğrulama rejimi” ifadesini kullanır. “Doğrulama rejimi, herhangi bir hakikat kanunu değil, belli bir söyleme dair, doğru ya da yanlış̧ olarak tanımlanabilecek önermelerin belirlenmesini sağlayan kuralların tümüdür.” (s. 32). Foucault, piyasanın, deliliğin, kapatılma ve cinselliğin yargılama sahası olmaktan doğrulama sahası olmaya geçmeleri ve iktidarın bir hakikat ilkesi uyarınca kendisini sınırlandırması üzerinde durmak istediğinden söz eder (özellikle 10-17 Ocak dersleri, Biyopolitikanın Doğuşu). Türkçe’de aradaki bağı kaybediyoruz ama doğrulama rejimleri [régime de véridiction] de, hakikat rejimleri [régime de vérité] de, “doğru” anlamına gelen “vrai” sözcüğüne dayanıyor. Demek ki, 1980’e gelindiğinde, doğruluk/hakikat meselesinin en azından birkaç yıldır Foucault’nun kafasında dönüp durduğunu varsayabiliriz.

[33] Du gouvernement des vivants, s. 93.

[34] A.g.e., s. 92.

[35] A.g.e., s. 96.

[36] Böylece doğruyu dile getiren bilim kutbu (“doğrunun muzaffer otonomisi ve güçleri”) ile “yanlışın -veya doğru-olmayanın- güç ve değer kazanmak, etki edebilmek adına ek ve dışsal bir iktidarla donanması gerektiği ideolojiler” kutbu arasındaki ikilik de geride kalır, a.g.e., 98.

[37] A.g.e, s. 8; ayrıca Wrong-Doing, Truth-Telling, s. 39.

Foucault’nun icat ettiği, daha doğrusu Antik Yunan söz dağarcığından çıkardığı bu sözcükte, hakikat anlamına gelen “aletheia” ve “ergos” (çalışan) sözcüğü biraraya gelir. Hıristiyanlıkta halka açık ayin ve ibadetlerin usul ve sırasını ifade eden “litürji” sözcüğü de benzer şekilde “ergos” ile biter. Bkz. http://www.etymonline.com/index.php?term=Alethea, http://www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=liturgy

[38] Du gouvernement des vivants, s. 8.

[39] Ben burada şu kaynaklara referans veriyorum: Du gouvernement des vivants, 16, 23, 30 Ocak dersleri, “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, 2. Konferans; Bilme İstenci Üzerine Dersler, 17 Mart ve “Oidipus’un Bilmesi” dersleri, Wrong-Doing, Truth-Telling, 1. ders. Ama yazdığım gibi, bu, Foucault’nun sıkça başvurduğu bir metin. Oedipus’tan söz ettiği yerlerin daha detaylı bir dökümü için bkz. “Dersin Bağlamı”, Government of Self and Others, 33. dipnot.

[40] Du gouvernement des vivants, s. 25. “Hakikat ve Hukuksal Biçimler” konferanslarının ikincisinde de, psikanalize bir selam çakmayı ihmal etmez: “Oedipus hikayesi diye ileri sürülen şeyin ardında, arzumuzun veya bilinçdışımızın her zaman yeniden başlayan sonsuz tarihiyle değil, bir iktidarın, siyasi iktidarın tarihiyle ilgili bir şey araştırmaya can atıyorum” (s. 180).

[41] Burada yemin örneğini aktarıyorum ama Foucault fiziksel tehlikeler içeren birçok başka sınama biçiminden söz eder (özellikle feodal hukukta); “ordali” bunlardan biridir (korlar üzerinde yürümek, elleri bağlıyken suya atılmak gibi) Bkz. “Hakikat ve Hukuksal Biçimler, s. 203-204.

[42] “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, s. 183.

[43] Özellikle Bilme İstenci Üzerine Dersler, s. 75-78, alıntı s. 75’te. Foucault burada ilginç bir egemenlik tartışması yapıyor. Yemin/sınama örneğinde hakikat Zeus’un egemenliği altındadır (egemenlik ve hakikat), oysa ki klasik hukuka gelindiğinde, mevcut bir egemenlik mekanında, mahkemede tezahür edecek ve hakikat bu egemenliğin uygulanma alanının sınırını oluşturacaktır (ya egemenlik ya hakikat) (A.g.e., s. 78).

[44] “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, s. 188. Tanrıların görmesiyle kölelerin görmesi arasındaki fark Bilme İstenci Üzerine Dersler’de de etraflıca ele alınıyor, bkz. s. 34-39.

[45] Özellikle “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, 3. konferans.

[46] Özellikle “Hakikat ve Hukuksal Biçimler”, 4. konferans. Panoptizm için aynı zamanda Hapishanenin Doğuşu, özellikle aynı isimli bölüm.

[47] Du gouvernement des vivants, s. 48.

[48] A.g.e., s. 79. Foucault bunu, kilisede kurumsallaşmış dar anlamıyla günah çıkarma olarak anlamamak gerektiğini, itiraf üzerinden daha geniş bir öznellik-hakikat ilişkisine işaret ettiğini belirtir.

[49] A.g.e., s. 82.

[50] Wrong-Doing, Truth-Telling, s. 92.

[51] Demek ki, itiraf süreci öznenin kimliğinden çok dönüşümüyle ilgilidir: “Nasıl bir başkası olunur? Her kim isek, o olmaya nasıl son verebiliriz? Madem ki buyuz, bambaşka biri olmayı nasıl başarabiliriz? Madem ki bu dünyadayız, başka bir dünyaya nasıl geçebiliriz? Madem ki yanlış içindeyiz, hakikate nasıl varabiliriz?”. İşte öznellik ve hakikat arasındaki bağlar öznenin kimliğinde istenen bu kopuş etrafında düğümlenir (Du gouvernement des vivants, s. 156). Benzer bir durum dini olmayan pratiklerde de kendini gösterir: İtiraf hem onu dile getireni söylediği şeye bağlar, hem de söylenmiş olan şeyden farklılaşma yönünde bir harekete işaret eder: suçlu, ama belki de şimdiden nedamet getirmiş biri. Akıl hastası ama kendi durumunun bilincinde, dolayısıyla tedavi yolunda vb. (Wrong-Doing, Truth-Telling, s. 17).

[52] Bu iki pratik ayrıca şu iki konferansta da ele alınmıştır: About the Beginning of the Hermeneutics of the Self, ikinci konferans “Christianity and Confession”, Wrong-Doing, Truth-Telling, 3, 4 ve 5. dersler.

[53] Foucault Tertullianus’un metinlerini takip ederek, bu dönemde baş gösteren bir dizi değişikliğe dikkat çeker. Bu metinlerde vaftiz, artık yalnızca Hıristiyan yaşamının doktrin ve kurallarını öğrenme süreci değil, aynı zamanda bir sınanma biçimi olarak tasvir edilmiştir. Müstakbel Hıristiyan vaftiz suyunda arınmak üzere değil, ancak arınmış olduğu için yıkanabilir. Demek ki önce arınma, sonra (vaftizin erişime açtığı) hakikat vardır (Du gouvernement des vivants, s. 112-114). Bu nedenle ruhun, hakikate erişmek için, önce vaftizle sonuçlanacak bir dizi sınamadan ve dönüşüm prosedüründen geçmesi ve bu süreçte kendi hakikatini göstermesi gerekecektir (A.g.e., s. 140-150).

Ancak, vaftizle kurulan öznellik ve hakikat ilişkisinin bozulmayacağını varsaymak zordur. O dönem düşüncesi, şu soru etrafında dönüp durmuş gibidir: Vaftizle hakikate erişen kişi, yeniden hata yapabilir mi? Bu ihtimalin anlamı nedir? (A.g.e., s. 170-180) Böylece ikinci tövbe ihtimali gündeme gelir. Bu da ilki gibi tektir, ancak tövbekar kişiyi hakikatini açıkça göstermeye davet eden çok daha katmanlı bir dizi prosedür ve edimi içerir. Bunların bir kısmında tövbekar prosedürün nesnesidir, ama yürütücüsü değildir. Edimlerini detaylı bir şekilde ele almaya yönelik, kolektif ve kamusal bir incelemeden geçer. Diğer bir kısım prosedürde hakikatini bizzat kendisi ortaya çıkarır - ki bu bizi exomologēsis kavramına getirecektir (A.g.e., s. 191-197).

[54] Wrong-Doing, Truth-Telling, s. 106.

[55] Du gouvernement des vivants, s. 203. Günah çıkarmanın sözel ve hukuki bir biçim alması ancak daha sonraları ortaya çıkar (exomologēsis ve exagoreusis’in birbirine geçtiği süreç dahilinde ve Ortaçağ’dan önce olmamak kaydıyla, bkz. Wrong-Doing, Truth-Telling, 5. ders). Ayrıca tövbekar kişinin kendini göstermesi gerekiyorsa da, henüz hakikatini kendinin derinliklerinde keşfe çıkması teması görülmez (Du gouvernement des vivants, s. 220). Hataların söze dökülmesiyle kişinin kendini keşfi arasındaki ilişki, hakikate erişim (vaftiz) ve yeniden düşüş (nedamet) temalarına bir üçüncüsü eklendiğinde mümkün olacak: çilecilik.

[56] Du gouvernement des vivants, s. 254.

[57] A.g.e., s. 260.

[58] A.g.e., s. 263-265.

[59] A.g.e., 232-239. Öznenin Yorumbilgisi’nin 24 Mart dersinin ikinci yarısında Seneca’nın De Ira’sına ve aynı müfettiş metaforuna geri dönülür. Benzer tartışmaları şuralarda da görüyoruz. About the Beginning of the Hermeneutics of the Self, birinci konferans “Subjectivity and Truth”; Wrong-Doing, Truth-Telling, 3. ders; Doğruyu Söylemek, çev. Kerem Eksen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, s. 112-113.

[60] Du gouvernement des vivants, s. 292-295, 300, 302-304.

[61] Öznenin Yorumbilgisi, s. 52-53.

[62] The Courage of Truth, s. 61.

[63] Deleuze’e göre “dışarının bir operasyonu olarak içeri” ve içeriliğin eleştirisi temaları, Foucault’yu bütün çalışmalarında izlemiştir: “Sanki gemi denizin bir kıvrımıymışçasına, yalnızca dışarının bir kıvrımı olacak bir içeri teması” (Foucault, s. 115). Bu anlamda Antikçağ’ın kendilik tahayyülü (Deleuze’ün ifadesiyle Yunanlara özgü “formasyon”) Foucault’ya bu çabayı tarihselleştirme imkanı tanımıştır. Özellikle bkz. “Katlamalar veya Düşüncenin İçerisi (Özneleşme)”, Foucault içinde. “Etik kıvam” kavramını ise Gros’dan alıyorum, Gros, Frédéric, “Dersin Bağlamı”, Öznellik ve Hakikat.

[64] Deleuze, Foucault, s. 120.

[65] Foucault kendilik kaygısı için İ.Ö. 5-İ.S.5. yüzyıllar arası bin yıllık bir döneme işaret ediyor. Bu dönemde ortaya çıkan dönüşümlerin üç büyük anı var: 1) Sokrates-Platon anı (nitekim kendilik kaygısı üzerine inceleme Alkibiades’le başlar); 2) Kendilik kaygısının altın çağı (1. ve 2. yüzyıllar); 3) 4.-5. yüzyıllarda Hıristiyan çileciliğine geçiş. Foucault bu kitapta özellikle ilk ikisi üzerinde duruyor, fakat sürekli olarak Hıristiyanlıkla aralarındaki farkları ortaya koyarak: 1) Platoncu hatırlama (burada hakikate erişim bakışın Tanrısal olana yönelmesi ve orada ruhun kendi hakikatini hatırlaması şeklinde ortaya çıkar); 2) Helenistik dönemde ve özellikle Stoacılıkta meditasyon (hakikatin bilgisinin edinilmesi ve davranış kuralına dönüştürülmesi yoluyla özneleşme).

[66] Öznenin Yorumbilgisi, s . 84.

[67] A.g.e., s . 423, ayrıca 278-279.

[68] A.g.e., s. 425.

[69] A.g.e., s. 158.

[70] A.g.e., s. 159.

[71] A.g.e., s. 159.

[72] A.g.e., s. 212- 218.

[73] Pan-rema: Her şeyi söyleyen. Sözcük anlamı itibariyle, her şeyi söylemek, doğruyu söylemek veya açık sözlülük anlamına gelebilir. Doğruyu Söylemek, s. 10; Government of Self and Others, s. 75.

[74] Government of Self and Others, s. 53.

[75] A.g.e. 66-7.

[76] A.g.e., s. 11; Government of Self and Others, s. 64.

[77] Doğruyu Söylemek, s.17. Foucault çeşitli vesilelerle parrhēsia’nın diğer konuşma türleriyle farkına dikkat çeker. Örneğin parrhēsia beklenen bir sonuç doğuran performatif konuşmanın aksine belirsiz bir riske kapı aralar; bkz. Government of Self and Others, s. 62. Retorik ve yaltaklanmanın farkı için bkz. a.g.e., 2 Şubat dersi; Öznenin Yorumbilgisi, s. 342, Courage of Truth, s. 13 ve devamı; Doğruyu Söylemek, “Demokratik Kurumların Krizinde Parrhēsia” bölümü.

[78] The Courage of Truth, s. 66.

[79] Burada Euripides’in tragedyalarıyla (Ion, Fenikeliler, Hippolytus, Bakhalar), Thukydides’in Peloponnessos Savaşları Tarihi’ne referans verilmiştir. Buradaki tartışmaların çoğunu Foucault Doğruyu Söylemek’te de gündeme getiriyor.

[80] Government of Self and Others, özellikle 2 Şubat dersi.

[81] A.g.e., s. 230, s. 301-303; The Courage of Truth, s. 57-58, 64.

[82] Foucault Kendinin ve Başkalarının Yönetimi’nde Platon’un 5. ve 7. mektupları; Hakikat Cesareti’nde Sokrates’in Savunması ve Lakhes ve Phaedon diyalogları üzerinde durur.

[83] Government of Self and Others, 304-305.

[84] The Courage of Truth, 15-22 Şubat dersleri, özellikle s. 145, s. 153.

[85] A.g.e., s. 172; s. 233-234.

[86] A.g.e., s. 234.

[87] A.g.e., s. 217-227; s. 243-244.

[88] Doğruyu Söylemek, s. 96.

[89] The Courage of Truth, bu paragrafta özetlediğim tespitler Mart ayı derslerinde ele alınıyor, bios kunikos için özellikle s. 243; son alıntı s. 285. Hardt’ın ifadesi için bkz. “Militan Teori”, Teorik Bakış, Foucault özel sayısı (sayı: 3), s. 123. Ayrıca bkz. Hardt, Michael, “Militant Life”, New Left Review, sayı: 64.

[90] The Courage of Truth, s. 244-245. Foucault “öteki dünya” ile “başka bir dünya” arasındaki bu çatallanmanın izinin Sokrates’in Alkibiades ve Lakhes diyaloglarında sürülebileceğini yazar. Alkibiades’te felsefe, insanları kendilerine özen göstermeye iterken, metafizik, bedenden farklı bir gerçeklik olarak ruhu ortaya çıkarmıştır. Burada “kendini bil” ilkesi, ruhun tanrısal aynada kendini keşfetmesi anlamına gelir. Oysa Lakhes’te felsefe, belirli bir yaşam kipi üzerinde düşünmeyi salık verecektir. Mesele ruh değil yaşamdır. Yaşam etik bir malzeme, kendiliği konu edinen bir sanatın başlıca nesnesidir. Amaç bu malzemeye şekil vermektir. Böylece bir yanda ruh metafiziğinin, diğer yanda mümkün güzellik olarak yaşamın tarihi ortaya çıkmıştır. Elbette bu iki hat birbirinden tümüyle farklı değildir ve öteki dünyada selamete erişmek için bu dünyada nasıl yaşanması gerektiği sorusu Hıristiyanlığı kat eder. Luther’e kadar: Luther için öteki dünyada selamet, tam olarak bu dünyadaki mevcut yaşama yerleşmekten geçecektir (a.g.e., s.127; 29 Şubat dersi birinci saat içinde özellikle s. 161-162; s. 245-247).

[91] Foucault’ya göre hakikate erişmek için doğru yaşamak kaygısı zamanla geride kalmıştır; kısmen dini söylem ve kurumlar doğru yaşam pratiğini temellük ettikleri, kısmen de modern çağda bilgiye/bilime erişim hakikate erişimin yeterli koşulu haline geldiği için (The Courage of Truth, s. 235). Yine de hakikatin yaşamda tezahürü teması tümüyle ortadan kaybolmamıştır ve Foucault’nun ileride araştırılmaya değer addettiği şu üç alanda izlenebilir (a.g.e., 29 Şubat dersi): 1. Hıristiyanlıkta: Bir yandan çileci pratiklerde, diğer yandan kilise-karşıtı gelişen bir tür Kinik Hıristiyanlıkta (elbette arada temel bir fark olacaktır: Antikçağ Kinizminin aksine Hıristiyanlıkta itaat esastır, Öteki dünyada Tanrı’ya, bu dünyada ötekine itaat). 2. 19. yüzyılda devrimci pratiklerde: Devrimci yaşam pratiğiyle başka bir yaşamın imkanına işaret eder, kimi zaman yaşamıyla kimi zaman da ölümüyle hakikati ortaya koyar (intihar bombacısı örneğinde olduğu gibi, a.g.e., s. 185). Fakat burada da bir tür tabiiyet vardır ve devrimci yaşamın uzlaşımlara karşı çıkışıyla, devrimci militanlığın belirli örgüt ve partilere tam tabiiyet anlamına gelmesi arasında bir gerilim söz konusudur (a.g.e., s. 186). 3. Sanatçının yaşamı: Elbette Bahtin’in Ortaçağ karnavallarını anlatırken tasvir ettiği ve kutsalları al aşağı eden pratiklerle Kinik yaşam arasındaki geçişlilikler vardır. Ama esas olarak Foucault’nun üzerinde durduğu, modern sanatçının yaşamıdır. Bu yaşam her zaman tekilliği, gündelik yaşamın alışıldık normlarına uyuşmazlığı içinde değerlendirilmiştir. Bu dönemde sanat artık bir taklit, temsil, süsleme olarak değil de, yaşamı en temel varoluşuna indirgeyen, çıplak bırakan, teşhir eden bir hafriyat veya kazı çalışması olarak anlaşılır (a.g.e., s. 188).

[92] “Dersin Özeti”. Öznellik ve Hakikat.

[93] “Aphrodisia” bizim cinsel olarak tabir ettiğimiz edimleri ifade etmek için Yunanların başvurduğu kavramlardan biridir. Öte yandan bu, cinsellik veya ten [Fr. chair, İng. flesh] gibi, “tek bir kendiliğe gönderme yaparak, aynı yapıdaymış̧, aynı kaynaktan türüyormuş̧ ya da aynı nedensellik türünü devreye sokuyormuşçasına, davranışlar, durumlar, imgeler, arzular, içgüdüler, tutkular gibi çeşitli ve görünürde birbirinden uzak olguları kümelemeye olanak sağlayan bir kavram” değildir. Bu nedenle Foucault kavramı orijinal dilinde kullanmayı tercih eder (Cinselliğin Tarihi, s. 144-145).

Öznellik ve Hakikat dersindeki tartışmaları özetlemek gerekirse, Antikçağ’ın aphrodisia etiği, yetişkin, özgür ve evli erkek için tanımlanmış bir sistemdir. İki ana ilke etrafında örgütlenmiştir: Etkinlik/aktiflik ilkesi ve toplumsal-cinsel eşbiçimlilik ilkesi. Erkek (toplumda) etkin/(cinsellikte) aktif olduğu ve kendi toplumsal konumuyla partnerinin toplumsal konumu arasındaki ilişki, cinsel edimdeki konumlarıyla örtüştüğü sürece cinsel etkinliği makbul sayılacaktır. Öte yandan cinsel etkinliğe sınırsız bir alan da tanınmamıştır. Fakat bu sınır bir yasak tarafından çizilmez de erkeğin cinsel etkinliğine bir ölçü koyması üzerinden işler: Doğal bir mekanizması olduğu düşünülen cinsel edimlerin kendilerine has aşırılıkları, tehlike arz eden bir dinamikleri vardır, işte bunlara kapılmamak için erkeğin cinsel etkinliğini düzenlemesi gerekir. Kadın veya erkek partnerle cinsel etkinliği insanın doğasına özgü bir farkla açıklama çabası da görülmez (nitekim erkek aktif konumda olduğu sürece, köleleriyle ilişkiye girmesi -köle ister kadın, ister erkek olsun- bir sorun teşkil etmez).

Bu etikte iki erkek arasındaki cinsel etkinlik, ancak birisi yetişkin, diğeri de ileride site içinde etkin olacak bir genç arasında gerçekleştiğinde sorun olmuştur. Mesele, genç oğlanın cinsel ilişkide payına düşecek pasiflikle, ileride sahip olacağı etkin konum arasındaki uzlaşmazlığı çözmektir. Bu sorun pedagojik bir erotika çerçevesinde çözülmüş, cinsel etkinlik geri plana itilerek, genç erkeğin yetiştirilmesi öne çıkarılmıştır. Antikçağ’da erkeği sevmenin, kadını sevmekten farklı bir biçimi vardı: Bu Eros’a özgü aşktı. Kadınlarla aşka ise Afrodit’in egemenliğindeydi ve ancak yukarıda yazdığım gibi, aşırılık durumunda bir sorun teşkil ediyordu (yinelemek gerekirse, iki edimin doğaları değil, biçimleri farklıydı).

İşte çift içinde cinsellik, Eros ve Afrodit arasındaki bu ikiliği yok etmiş, ikisini biricik bir aşk zinciri etrafında birleştirmiştir. Bu süreçte erkekler arası ilişki gözden düşmüş, karşı cinsle ilişki de evlilik içindeki yeni konumunu kazanmıştır (burada özetlediğim tartışmalar, Cinselliğin Tarihi’nin ikinci ve üçüncü ciltlerinde yeniden ele alınmıştır; erkekler arası aşk için özellikle bkz. “Erotizm Bilgisi” ve “Hakiki Aşk” bölümleri; Gros, Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’ndeki analizlerini kaynaklar açısından daha zengin ve daha sistematik fakat daha az yaratıcı (“büyük kuramsal ve tarihsel perspektiflerinin bir kısmından yoksun”) bulur, bkz. “Dersin Bağlamı”).

[94] 11 Mart dersi.

[95] Kentli toplumun genişlemesi, politik iktidarın yeniden dağıtımı ve Roma İmparatorluğu’nun hizmet bürokrasisinin önem kazanması (1 Nisan dersi).

[96] 4 Mart dersi.

[97] “Dersin Özeti”.

[98] Cinselliği Tarihi, s. 190.

[99] Keskin, Ferda, “Önsöz”, Öznenin Yorumbilgisi.

[100] Defert, “Öyle bir Hakikat ki Söyleyeni Bağlar”, s. 30.

[101] 28 Ocak dersi.

[102] A.g.e.

[103] 7 Ocak dersi.

[104] A.g.e.

[105] A.g.e.

[106] A.g.e.

[107] “Madem ki delilikle ilişkimiz tarihsel olarak inşa edilmiştir” der Foucault, “o zaman politik olarak yıkılabilir” (André Berten ile söyleşi, Wrong-Doing, Truth-Telling içinde, s. 256).

[108] Cinselliğin Tarihi, s. 124.

[109] Cinselliğin Tarihi, s. 124.

[110] Cinselliğin Tarihi, 2. Cilt: “Hazların Kullanımı”, özellikle s. 192.

[111] A.g.e., s. 190.

[112] 25 Mart ve 1 Nisan dersleri.

[113] A.g.e., s. 122.

[114] A.g.e., s. 138.

[115] A.g.e., s. 140.

[116] Öznenin Yorumbilgisi, s. 19.

[117] A.g.e., s. 20.

[118] Öznenin Yorumbilgisi, s. 388-389.

[119] Modernlikle ilgili tartışmaları, yazının uzunluğuyla ilgili kaygılar nedeniyle dışarıda bırakıyorum. Fakat Foucault yer yer, kendilik üzerine düşünmenin “Kartezyen anı” dediği ve bir dizi dönüşüme işaret eden bir süreçten söz ediyor. Bu an, ruh incelemesini, yani ruhun derinliklerinde yanılsamanın izlerini süren bütün teknikleri, bilimsel bilginin temeli haline getirecek ve bundan böyle doğru bilginin öznesiyle doğru davranışın öznesi birbirinden ayrılacaktır. Descartes için, kendimi incelediğim zaman bulmaya çalışacağım şey artık ne kendimin hakikati, ne beni çelmeyi deneyen şeytanın izleridir. Şeytan aklımı çeliyorsa bile ruhumun derinliklerinde bulacağım şey ispat olacaktır (About the Beginning of the Hermeneutics of the Self, s. 105-6). Modern özne, Antikçağ’ın ve Hristiyanlığın öznesinden farklı olarak hakikate kadirdir, “kendisinden başka hiçbir şey beklenmeden ve özne olarak varlığını değiştirmesi gerekmeden” hakikate erişebilir (Öznenin Yorumbilgisi, s. 21). Artık bu erişimin koşulları özneye değil, bilme edimine yönelir: iç koşullar (yöntemin formel koşulları, bilinecek nesnenin yapısı), dış koşullar (deli olmamak gerekir), kültürel koşullar (eğitimli olmak gerekir), ahlaki koşullar (bilmeye çabalamak, çıkar peşinde olmamak gerekir) vs. (a.g.e., 22). Fakat burada ulaşılan da, öznenin hakikati değil, nesnenin bilgisi olacaktır (a.g.e., s. 165). Bu noktadan itibaren hakikate erişim ile ahlaklı davranış birbirinden ayrılır: Doğru bilgiye erişim, kişinin doğru davranacağının garantisi değildir (a.g.e., s. 445). Özne hakikate kadirdir ama bu onu kurtarmaya yetmez: onu bekleyen aydınlanma değil, “bilginin sonsuz ilerlemesi”dir. (a.g.e., s. 22-23).

Gros’ya göre, Antikçağ öznesiyle modern özne arasındaki farkı tam da bu noktada bulabiliriz: Antikçağ’da öncelik eylemin doğru ilkeler uyarınca gerçekleştirilmesidir, kendilik bilgisi bu denkleme ancak kişinin bu anlamda kaydettiği ilerlemeyi ölçmek için dahil olur. Oysa modern özne, kişinin olduğunu sandığı şey ile gerçekten olduğu şey arasındaki mesafeyi kapatmaya yönelik, süresi belirsiz bir kendini bilme çabasına dayanır. Edimleri ancak bu bilme çabasını destekledikleri oranda önemlidir. “Dolayısıyla” der Gros, “Focault’nun tezi şu şekilde formüle edilebilir: Antikçağ’da doğru [droite] eylemin öznesi, modern Batı’da doğru [vraie] bilginin öznesine yerini bırakmıştır” (“Dersin Bağlamı”, a.g.e., s. 446-447).

[120] “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, s. 251. Kimliğin ayrıştırılması, aynı metinde Foucault’nun Nietzsche tarihçiliğinden damıtıp çıkardığı üç kullanımdan biridir. Bunların ilki, “gerçekliğin parodik ve tahripkâr kullanımıdır, [bu kullanım] anımsama ya da tanıma olarak tarih temasına karşıttır […] Tarihin diğer kullanımı: Kimliğimizin sistematik olarak ayrıştırılması. Çünkü, ne kadar cılız olsa da bir maskenin altında pekiştirmeye ve birleştirmeye çalıştığımız bu kimliğin kendisi, bir parodiden başka bir şey değildir: Çoğul burada bulunur, sayısız ruh burada tartışır; sistemler burada birbirleriyle kesişir ve birbirleri üzerinde tahakküm kurarlar […] Tarihin üçüncü kullanımı: Bilgi öznesinin kurban edilmesi […] İnsanlığı kat eden bu büyük bilme-isteğinin tarihsel analizi, demek ki, hem adaletsizliğe yaslanmayan bilgi olmadığını (bilginin içinde bile bir hakikate ulaşma hakkının ya da doğrunun temelinin olmadığını) hem de bilgi içgüdüsünün kötü olduğunu (bu içgüdünün içinde ölümcül bir şeyler olduğunu ve insanların mutluluğu için hiçbir şey yapamayacağı[nı], yapmak istemeyeceğini) ortaya çıkarır (a.g.e., s. 249-253).

[121] “Bugün hedef belki de ne olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir”, “Özne ve İktidar”, s. 68.

[122] John de Witt’le söyleşi, Wrong-Doing, Truth-Telling içinde, s. 261.

[123] Government of Self and Others, s. 21. Genel bir hakikatin eleştirisi biçimini alan analitik felsefe geleneğinden farklı olan bu güncellik eleştirisi için Foucault, “Nietzsche ve Weber’den geçerek Hegel’den Frankfurt Okulu’na uzanan” hatta işaret eder.

[124] A.g.e., 5 Ocak dersi (Bu dersin bazı bölümleri, önce “Qu’est-ce que les Lumieres?” adıyla Magazine Litteraire’de basılmış, sonra bu metin Türkçe’de “Aydınlanma Nedir?” adıyla yayımlanmıştır (3. dipnotta referans verdiğim metin bu). Aynı kitap içinde, ikinci bir “Aydınlanma Nedir?” metni daha bulunuyor (çev. Osman Akınhay) – eldeki yazıda bu başlıkla referans verdiğim alıntıların hiçbiri bu metinden değil, ilkinden. Orijinali şurada: The Foucault Reader, der. Paul Rabinow, New York, Pantheon Books, 1984.

[125] “Aydınlanma Nedir?”, s. 192.

[126] A.g.e.

[127] Gouvernement des vivants, s. 98-99.

[128] Foucault’nun Alessandro Fontana ve Pasquale Pasquino ile yaptığı bir söyleşinin başlığı, bkz. “Entelektüelin Siyasi İşlevi”, Entelektüelin Siyasi İşlevi. Seçme Yazılar 1, çev. Işık Ergüden-Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı, 2011. Foucault bu söyleşide neden “spesifik entelektüel” üzerinde ısrar edilmesi gerektiğini tartışıyor.

[129] “Hakikat Kaygısı”, s. 92-95. Alıntı s. 92.

[130] Aktaran Veyne, Foucault, s. 145.

[131] “Hakikat Kaygısı”, s. 97.

[132] Veyne, Foucault, s. 146.

[133] Güvenlik, Toprak, Nüfus, s. 5.

parrhesia, Michel Foucault