Arkeolojinin Politikası ve Etiği

Arkeolojinin değerlerden azade, nesnel bir bilim dalı olduğu varsayılır. Arkeologlar gerçekten de yüz yılı aşkın bir süre boyunca geçmişi nesnel bir şekilde tarif ettikleri inancıyla arkeoloji yaptılar ve bazıları hâlâ böyle yaptığına inanmayı sürdürüyor. Fakat, 1980’lerden beri arkeoloji alanında gelişen eleştirel tartışmalar, tarafsız olduğu iddia edilen arkeolojik anlatıların, her zaman, birilerinin, şimdiki zaman üzerine dönen iktidar mücadelelerinde üstünlüğü elinde bulunduranların işine yaradığını ortaya koydu. Geçmişte ne olduğunu tarif etme çabasında olan arkeologlar, ister istemez şimdiki zamanda ne olması gerektiğine dair politik bir yorumda bulunuyorlardı. Arkeolojide politikadan bahsedildiğinde insanların aklına genellikle olumsuz örnekler gelir: Nazi Almanyası’nda arkeolojinin politik kullanımları ya da Güney Afrika arkeolojisinin ırkçı içerimleri gibi. Politikaya, bilimi kirleten bir şey gözüyle bakılır. Bu ikisinin beraberliğinin, ilkinin ikincisini kullanmasıyla sonuçlanacağı düşünülür.

Oysa arkeoloji, politik bir araç olarak kullanılsa da kullanılmasa da zaten her zaman politiktir. Yalnızca özgül sosyo-politik süreçlerle yoğrulduğu ve bu süreçlerin taşıyıcısı olan kurumların himayesinde geliştiği için değil; ürettiği nesne ve bilgilerle günümüz dünyasında  etkide bulunduğu için de “kurtulması mümkün olmayan politik bir boyuta sahiptir”.[1] Arkeolojinin yapabileceği şey, bu politik boyutla bir bilinç ilişkisi kurmaktır. Bunun yolu da, ilkin, eleştiriden geçer. Bu derlemeye katkıda bulunan yazarlar, kolonyalizm, milliyetçilik ve kapitalizm gibi süreçlerle bağları; epistemolojik dayanakları; etik kabulleri ve sergileme politikaları üzerinden arkeolojinin politikasını ele alıyorlar. Arkeolojinin geçmiş anlatılarını, şimdiki zamana dair politik öneriler olarak eleştirel bir okumaya tabi tutuyorlar. Eleştiriden sonraki adım da, “ne olmalı?” sorusunu merkeze alarak, arkeoloji üzerinden bir politika geliştirmek, McGuire’ın deyişiyle arkeolojiyi “politik bir eyleme”[2] dönüştürmektir.

Oscar Moro-Abadía, “Bir Kolonyal Söylem Olarak Arkeoloji Tarihi” başlıklı makalesinde arkeolojiyle ilgili tarih yazımında aşağı yukarı 1980’lerde gerçekleşen bir kırılmadan bahsediyor. 1970 öncesi arkeoloji tarihi, bilimin özerkliğine ve tarafsızlığına olan inançla, arkeoloji pratiğinin içsel gelişimine odaklanmış ve bu gelişim üzerinde etkide bulunan dış bağlamı yadsımıştır; içsel gelişim de, oldukça dar bir şekilde, bilim neferlerinin yaptığı spektaküler keşifler ve çığır açıcı icatlar üzerinden tanımlanmıştır. 1970’lerden itibaren ise “yeni” arkeoloji tarihçileri, dünyadaki toplumsal gelişmelerin, en başta da bağımsızlık mücadelelerinin tetiklediği eleştirel iklimin etkisiyle, seleflerinin benimsediği bu içselci yaklaşıma cephe almış; ve karşıt –“dışsalcı”– bir yaklaşımla, arkeoloji pratiğini, içinde faaliyet gösterdiği daha geniş sosyo-politik bağlamın içine yerleştirmişlerdir. Milliyetçilik ve kolonyalizm gibi daha kapsamlı toplumsal süreçlerin arkeolojik yorumları nasıl etkilediğine, arkeolojinin bu süreçler dahilinde edindiği politik kullanımlara odaklanmaya başlamışlardır.

Bağlam devreye sokulduğu noktada, arkeologlara ve arkeolojiye ilişkin egemen anlatılar mitik karakterlerini ele verir: Arkeologları, tek çıkarlarını bilimin çıkarsız ilerlemesinde gören ve bu doğrultuda, kanıt niteliğindeki maddi bulgular üzerinden nesnel ve tarafsız geçmiş anlatıları kuran bilim kahramanları olarak görmek de, arkeoloji tarihini bu kahramanların bireysel başarılarının tarihi olarak okumak da imkânsız hale gelir. Moro-Abadía’nın belirttiği gibi, Paul Emile Botta (19. yüzyıl), Austen Henry Layard (19. yüzyıl) ve Mortimer Wheeler (20. yüzyıl) gibi ünlü arkeologlar, kolonileştirdikleri toprakların ve halkların bilgisine ulaşmakta bariz (politik, askerî, ideolojik ve ekonomik) çıkarı olan sömürge devletlerinin hizmetinde çalışıyorlardı. Araştırmalarını sömürge idarelerinin himayesi altında gerçekleştiriyorlardı ve ürettikleri arkeolojik kayıt ve bilgi, emperyal güçlerin medeniyet anlatısının başlıca sahneleri olan Louvre ve British Museum gibi “evrensel müzeler” kapsamında değer kazanıyordu. Bir anlamda, arkeolojiye çalışabileceği, bilimsel deneylerini gerçekleştirebileceği sahneyi sunan, birden çok cephesiyle kolonyalizmdi.

Léon Cogniet, L’Expédition d’Egypte sous les ordres de Bonaparte (Napolyon Bonapart’ın Mısır Seferi), 1835.

Moro-Abadía, 1970’lere kadar yazılan içselci arkeoloji tarihini, “özgül bir tür kolonyal söylem” olarak okumayı öneriyor: yani, “kolonyal denetim altındaki Batı-dışı kültürler hakkında bilgi üreten Batılı bir iktidar aygıtı” olarak. Fakat, arkeoloji tarihini –ve aynı şekilde, arkeoloji disiplinini– bir söylem olarak düşünmeye başladığımız anda, bir defa, Moro-Abadía’nın değindiği iç/dış karşıtlığı çatırdamaya, bilimin içsel gelişimi ile bir parçası olduğu bağlam arasındaki ayrım bulanıklaşmaya başlar. Arkeolojinin doğuşunu ve gelişimini kolonyalizm tarihinden bağımsız düşünmek mümkün değildir: Bu tarih, arkeolojinin bilgi üretme biçimlerine, çalıştığı sahaya, zaman kavrayışlarına, insanlar ve nesneler arasındaki ilişkilere dair tahayyüllerine sızmıştır. Ama bu, kolonyal güçlerin, kendi haline bırakılsa eski insanların ve medeniyetlerin maddi kültürünün hakikatini konuşacak, bir anlamda “geçmişi diriltecek” olan arkeoloji söylemini bozup, onun yerine “çarpıtılmış bir söylem”[3] koyduğu anlamına da gelmez. Arkeoloji pratiği, milliyetçiliğin altın çağında, yeni şekillenen ulusal imgelemi maddi kanıtlarla desteklemiş;[4] kolonyal güçlerin medeniyet anlatılarına dayanak sunmuş,[5] kolonileştirilen halkların maddi kültürlerinin gasp edilmesini meşrulaştırmış[6] ve muasır medeniyetler arasında yer edinmek isteyen eski sömürgelerin, kökenlerini dayandıracakları şanlı ve (formu itibariyle “modern”) “bir geçmiş inşa etme[lerine]”[7] yardımcı olmuştur. Fakat, tüm bunlara dayanarak, arkeolojinin, dış bir iradenin (yönetici sınıfların, sömürge idarelerinin vs.) edilgin bir yansımasından, “kelimelere tercüme edilmiş hali”nden[8]  ibaret olduğu sonucuna varmak hatalı olur. Arkeoloji, ürettiği bilgi nesneleriyle, genelleme ve teorileriyle bir pratiktir. Ve, her zaman, akademik bir disiplinin dar sınırlarının ötesinde de etkinliği olmuştur.

İsrail devletinin kuruluşunda arkeolojinin oynadığı rolü inceleyen Nadia Abu El-Haj’ın makalesi, bu konuyu açıklamaya yardımcı olabilir. Abu El-Haj, burada kısaca, arkeolojik çalışmaların, Filistin topraklarını Yahudilerin kadim ulusal yurdu olarak baştan yarattığını; “kolonyal yerleşimi” de “Yahudilerin ulusal yurtlarına döndüğünü ifade eden bir dilin ve inancın terimlerine tercüme ettiğini”[9] savunuyor. Ian Hacking ve Karin Knorr-Cetina gibi bilim filozoflarının ve sosyologlarının izinden giden Abu El-Haj’ın savına temel aldığı görüş şu: Bilim, halihazırda zaten verili olan bir gerçekliği tarif etmez, gerçekliği kurar. Arkeolojinin bilimsellik iddiası, geçmiş hakkındaki anlatılarını ampirik olguların –gözle görülebilir maddi kalıntıların– tanıklığına dayandırmasından ileri gelir. Antika düşkünlerinden ve tacirlerden farklı olarak arkeologlar eski eserlerin, “estetik, duygusal ya da ticari değeriyle” değil, “enformasyon içeriğiyle”[10] ilgilenirler. Bu kalıntılara birer belge gözüyle bakılır; geçmiş kültürlerin yaşantısına ait kanıtlar olarak ne söyledikleriyle ilgilenilir. Oysa bu kalıntılar kendi başlarına bir şey söylemezler. Bir şey söyleyen biri varsa o da bu kalıntıları “arkeolojik kayıt” olarak sınıflandıran, düzenleyen ve kaydeden arkeologdur. Bir tarif ya da tasvirden çok, bir kurma edimidir bu; bir inşa pratiği. Arkeolojik kayıt üretimi her zaman seçici bir süreçtir; topraktan hangi nesnelerin çıkarılıp kayıt olarak tescilleneceği, “kullanılan kazı tekniklerine”,[11] araştırma önceliklerine, bilimsel önkabullere ve sosyo-politik koşullara bağlıdır. Kendini dolaysızca gözlemciye sunan nesnel bir gerçeklik olarak arkeolojik kayıt diye bir şeyin olduğuna inanabilmek için tüm bu üretim sürecini yok saymak gerekir.

Arkeolojik eserler İngiliz askerlerin gözetiminde topraktan çıkarılıyor. Austen Henry Layard, Nineveh and Its Remains (Ninova ve Kalıntıları), 1849.

Abu El-Haj, İsrail’de yapılan kazı çalışmalarında, özgül olarak Yahudi bir tarihin arandığından bahsediyor. 1967 savaşından sonra Kudüs’ün Eski Şehri’nde başlatılan kazı çalışmalarında, Birinci Tapınak dönemi ile İkinci Tapınak dönemi arasındaki zaman dilimine –yani, “kadim Yahudi başkenti olarak Kudüs’ün doğuşunu imlediği düşünülen” zaman dilimine– odaklanılmış ve bunun sonucunda “büyük çoğunluğunu İsrail ve Yahudi kalıntılarının oluşturduğu tikel bir arkeolojik kayıt” üretilmiştir.[12] İsrail’in kuruluşundan önce, 1930 ve 1940’larda Filistin Yahudi Keşif Derneği ve Kudüs İbrani Üniversitesi tarafından yürütülen kazı çalışmalarında da, benzer bir şekilde, “Roma ve Bizans hâkimiyeti arasında geçen döneme ait Yahudi kalıntılarına odaklanılmış”, İkinci Tapınağın yıkımından sonra da “varlığını sürdüren, hatta gelişim kaydeden Yahudi şehirleri”[13] de ayrıca çalışma kapsamına alınmıştır. Bu kazı çalışmalarında ortaya çıkarılan ve “Yahudilik göstergeleri olarak [...] sınıflandırılan”[14] kalıntılara ev sahipliği yapan arkeolojik alanlar yeni yerleşimlerle beraber haritalandırılmış; böylece Yahudilerin bu topraklarda antik zamanlardan beri ikamet ettiği, maddi kanıtlarla ispatlanmıştır – toprak üzerindeki hak iddialarına meşruiyet sağlayan maddi kanıtlardır bunlar. Abu El-Haj’ın deyişiyle, arkeoloji “imal edilmek zorunda kalınan şeyi baştan veriliymiş gibi göstermiş”;[15] Filistin topraklarını Yahudilerin kadim ulusal yurdu olarak kurmuş ve kolonyal yerleşimi bir ulus inşa projesi olarak çerçevelemiştir.  

Palladius Caddesi, Bet Şean

Kültürel miras inşası ikili bir süreçtir: Bir nesnenin kültürel miras statüsü edinebilmesi için ilk önce kayıt altına alınarak, yerel bağlamından ve olası kültürel-toplumsal anlam ve kullanımlarından soyulması gerekir.[16] Böylelikle, nesne, evrensel bir anlam edinmeye, “dünya” mirasına girmeye hazır hale gelir. Bu, elbette, içerme ve dışlamaya ilişkin bir dizi karar içeren bir süreçtir; bazı buluntular elenirken diğerleri arkeolojik kayda girmeye hak kazanır. Bir sonraki aşamada, kayıtlı bir kimlik edinen bu nesneler, evrimsel/tarihsel bir gelişim çizelgesine oturtulur; evrensel bir zamanın koordinatları içine yerleştirilir. Bu evrensel zaman, medeniyetin zamanıdır. Burada bir sembolik temellük edimi söz konusudur: Arkeoloji, medeniyet adına, bu kalıntıları anlamlandırma yetkisini tekeline alır. Susanne Leeb’in dediği gibi, dünya mirası terimi, “yerel zamanların” evrensel bir zaman içinde “aşılmasına işaret eder”.[17] Birçok bilim tarihçisinin, kökenlerini Rönesans’a kadar götürdüğü arkeolojinin erken aşamalarında, Yunan ve Roma antikitesinin kalıntılarına ve bu kalıntılarda cisimleştiği düşünülen klasik ideallere yoğun bir ilgi vardır.[18] 18. yüzyılın sonları ile 19. yüzyılın başlarında, birbiri ardına imparatorlukların kurulmasıyla beraber bu ilgi “daha kapsamlı bir emperyal proje” içinde yeni ve farklı bir işlev edinecektir.[19] “Avrupalı ve Amerikalı eğitimli arkeologların [Orta] Doğu’nun antik ihtişamını keşfetmesi, birdenbire Avrupa ve Amerika’yı bu geçmişin meşru vârisleri konumuna getir[ir].”[20] Yazı ve şehirleşme gibi insanlığa dair birtakım ilkleriyle “medeniyetin beşiği” sayılan bu topraklar, doğrusal bir ilerleme anlatısıyla, sembolik olarak, insan aklının ulaştığı son noktayı temsil eden Batı’ya bağlanır.

Arkeoloji İsrail’de topraktan çıkardığı, antik çağlara ait lahitler ve sinagoglarla nasıl Yahudiliği imleyen manzaralar yarattıysa, Orta Doğu’da da Batı medeniyetinin kökenlerini kurmuştur. Bu topraklar, ayaklarının altında yatan medeniyetlerden bihaber olan çağdaş Irak ya da Suriyelilerdense Batılılara aittir artık – dahası, Silberman’ın söylediği gibi bu yalnızca kültürel değil, aynı zamanda “emperyal bir hak” iddiasıdır.[21] Kolonizasyon yoluyla fethedilen topraklarda kendine yeni bir çalışma sahası bulan arkeoloji, “fethedilip kolonileştirilmeye müsait” “daha derin ve uzun geçmişler”[22] icat etmiştir. Zaman üzerinde kurulan bu denetim, toprak üzerindeki egemenliğe de dayanak sağlar. Taşınamaz anıtlar, kolonileştirilmiş halkların mahrum olduğu ve ancak emperyal devletlerin yeniden tesis edebileceği medeniyetin temsilleri olarak yerlerinde teşhir edilirken, taşınabilir kalıntılar, Batı’nın “evrensel müzelerinde”, Batılı modern ulusların mirası olarak sergilenir. Bir anlamda, kolonyal denetim, ulusal birliği sağlayan bir tutkal işlevi görür. “Yerel zamanların” evrensel bir medeniyet zamanı içinde “aşılmasına” koşut olarak, yapıtlar da onlarla beraber yaşayan halklardan koparılarak, medeniyetin taşıyıcısı konumundaki uluslara bağlanacaktır[23] – ki, arkeolojinin günümüzde yüzleşmek zorunda olduğu birçok etik meselenin temelinde de bu sembolik ve maddi ayrılık yatar. Arkeoloji, kolonyalizm ve milliyetçilik, bu medeniyet söylemi içinde birbirine eklemlenmiştir.

Palmira. Fotoğraf: Joseph Eid/AFP.

Yukarıda değindiğim yazılar, yerel anlatıları hükümsüz kılan, ya da en iyi ihtimalle ikincilleştiren, kapsamlı bir temsil imkânından mahrum bırakan evrensel medeniyet anlatılarını eleştiriyorlar. Bunların yanı sıra işleyişte olan başka anlatılar da var: “karşı-anlatılar”.[24] Bunları da kabaca iki farklı sınıfa ayırabiliriz: Sömürgelikten kurtulduktan sonra uluslaşma mücadelesi veren halkların, gasp edilen geçmişlerini geri alabilmek için kurdukları anti-kolonyal anlatılar ve ezilen toplulukların karşı anlatıları. Anti-kolonyal anlatılar genellikte Batılı modeller doğrultusunda kurulmuş arkeoloji kurumları tarafından yazılıyor ve (yine aynı modeller temelinde kurulmuş) ulusal müze ve millî parklarda ulusa takdim ediliyor; dolayısıyla, içerik bakımından da (tarihsel ilerleme, medeniyet anlatısı) form bakımından da (ulus formu) egemen anlatılara meydan okudukları söylenemez. Daha ziyade, medeniyetten pay alma, geçmişte (ve dolayısıyla gelecekte) bir yer edinme mücadelesinin ifadesi olarak okunabilirler. Kaçırılan eski eserlerin iadesine ilişkin talepler yine bu mücadelenin bir başka veçhesini temsil ediyor. Batı devletlerinin bu iade taleplerine ellerinden geldiğince direnmeleri de, medeniyeti tekelinde bulundurmanın sağladığı sembolik iktidardan taviz vermek istemediklerini gösteriyor. Bir de ezilen toplulukların karşı-anlatıları var: Egemen anlatıların ve sergileme politikalarının ırkçı ve cinsiyetçi içerimlerini, sınıfsal temellerini ifşa eden, bu anlatıları altüst eden alternatif anlatılar. Silberman’ın buna verdiği örneklerden biri “Amerika’da köleliğin maddi kültürü ve 17. ve 18. yüzyıllardaki plantasyon yaşamı üzerine yapılan çalışmalar”.[25] Bu çalışmalar sonucunda ortaya çıkan anlatılarda, arkeolojik bulgular, doğrusal bir ilerlemenin basamaklarını simgeleyen nesnelerden çok, bir zulüm ve başkaldırı tarihinin maddi izleri olarak beliriyor.

Arkeolojinin Ticarileşmesi ve Etik Tartışması

Günümüze baktığımızda biraz daha karmaşık bir durumla karşılaşıyoruz: sadece egemen anlatılara değil, alternatif veya eleştirel her türden anlatıya kasteden yıkım olayları yaşanmakta. Bunların en iyi bilinenlerinden biri, Bamyan Buda heykellerinin yıkımı. Afganistan’da yaşayan Hazaraların “taşlaşmış bir kraliyet ailesi olarak yerel mitolojilerine dahil ettikleri” bu heykellerin, dünya mirasının bir parçası olarak yerel anlamlarının ötesinde evrensel bir anlamları da vardı. Taliban’ın yıkım eylemi ise her iki anlatıyı da –hem soykırıma uğrattıkları Hazaraların mitolojisini, hem de yıkımı engellemek amacıyla Taliban’la müzakereler gerçekleştiren kültür varlıklarını koruma uzmanlarının sıkı sıkıya bağlı olduğu medeniyet anlatısını– hedef alıyordu.[26]

Taliban’ın yıktığı büyük Buda heykelinden geriye kalan boşluk.

Arkeolojinin bir cephesi de eski eser kaçakçılığı ve piyasası. Bu muazzam piyasaya hammadde sağlayan yasadışı kazılar olsa da, yasadışı eski eser ticaretinin bir türlü önüne geçilememesinin başlıca sebeplerinden biri, oldukça yasal görünümler de alabilen bir olguda kendine dayanak bulmasıdır: geçmişin giderek ticarileşmesi. Bu yeni bir gelişme değil elbette. Çok eski zamanlardan beri geçmişin ve eski eserlerin parasal bir değeri olduğu biliniyor. Yeni olan, şimdiye kadar tekil eserlerin ticari ya da duygusal değerinden çok nesneler arasındaki anlam ilişkilerine verdiği önemle kendini tanımlamış olan arkeolojinin bu ticarileşme eğilimine boyun eğmeye başlaması. Kültürel miras, uzmanlar tarafından işletme mantığı çerçevesinde yönetilmesi gereken “yenilenemez bir kaynak” muamelesi görüyor bir zamandır.[27] Bu da, kamusal müzelerin ve millî parkların, ellerindeki kaynağı sevk ve idare etme maharetlerine; yani, ziyaretçi ve ilgi (mesela, sponsorların ilgisi) çekme başarılarına göre değerlendirilmelerine sebep oluyor. Arkeolojik alanların düzenlenmesinde ve sunumunda ticari kaygılar ağır bastığından, ihtilaf yaratma ihtimali olan yorum ve sembollerden kaçınılabiliyor; koruma amaçlı imar planlarında daha çok ziyaretçi çekeceği düşünülen büyük ve çarpıcı yapılara öncelik verilirken, daha gösterişsiz, koruması zor yapılar gözden çıkarılabiliyor;[28] müze ve sit alanlarında, tüketimi kolaylaştırmak için, geçmişe ilişkin anlamlı anlatılar kurmaktan vazgeçilip nesneler üzerinden duygusal çağrışımlar uyandırma yoluna gidilebiliyor.[29] Tüm bunlar, doğrudan doğruya yasadışı eski eser ticaretine meşruiyet sağlamasa da, maddi geçmişin parasal değerinin diğer bütün anlamlarının üstünde olduğu fikrini pekiştiriyor. Eski eser piyasası, savaş ve çatışma koşullarında iyiden iyiye semiriyor. Hatta, bazı durumlarda, bu piyasanın başını tutan koleksiyoncular, kendilerini eski eserlerin kurtarıcısı ve koruyucusu olarak lanse edebiliyorlar bile. Arkeoloji bu koşullarda sadece eğlence ve kültür endüstrisiyle değil, en geniş anlamıyla “ordu-sanayi kompleksi”yle de piyasa üzerinden ilişkileniyor. Yannis Hamilakis, koleksiyoncu lobilerinin, Irak işgali sırasında eski eserlerle ilgili “liberal” bir politika izlemesi konusunda ABD yönetimine baskı yaptığını belirtiyor.[30] Bu lobiler, “kültürel mirasın piyasa üzerinden adil bir şekilde dağıtılmasını” talep ediyor; “kültürel mirası korumanın en güvenilir yolunun bu olduğunu” savunuyorlardı.[31]

Fakat, Hamilakis’in “ ‘Terörle Savaş’ ve Ordu-Arkeoloji Kompleksi: Irak, Etik ve Neo-Kolonyalizm” yazısında ele aldığı konu, başlığından da anlaşılabileceği gibi, işgali fırsata çevirmeye çalışan koleksiyoncular ya da savaş koşullarında yağmacılığın ulaştığı boyutlar değil. Irak’ı neoliberal ekonomi doğrultusunda yeniden yapılandırmak amacıyla ABD öncülüğünde yürütülen hukuk dışı savaşın arkeolojik kayda verdiği zarar da değil mesele. Hamilakis, esas olarak, arkeoloji açısından çok daha can alıcı etik ve politik sonuçlar doğurduğunu düşündüğü bir meseleye odaklanıyor: arkeologların, Irak’ın kültürel mirasını kurtarma adı altında işgalci ordularla yaptığı gönüllü işbirliğine. Pentagon ve Britanya Savunma Bakanlığı’na bombardıman sırasında sakınılması gereken arkeolojik alanların isim ve koordinatlarını içeren listelerin gönderilmesiyle başlayıp, bu kurumlar bünyesinde kalıcı danışmanlık görevleri üstlenilmesiyle devam eden bir işbirliği bu. Arkeologlar, bu işbirliği çerçevesinde, askerî personele Orta Doğu arkeolojisi ve kültürel miras hakkında dersler verdiler; bizzat işgalci orduların himayesi altında işgal edilmiş topraklarda arkeolojik araştırmalar ve hasar tespit çalışmaları yaptılar; “‘Geçici Koalisyon Yönetimi’nin kültür dairelerinde görevler üstlendiler”.[32] Hamilakis, bu “iliştirilmiş arkeologların”, tüm bu yaptıklarıyla, hazırladıkları korunacak alanlar listesinin baş sıralarında yer alan Irak Müzesi’ni bile yağmadan kurtaramadıkları gibi, bir “ordu-arkeoloji kompleksi”nin temellerini attıklarını ileri sürüyor: özerkliğini ve bağımsızlığını feda edip, ordunun saflarına katılan; işgalci ülkelerin kendilerini kültüre duyarlı medenileştirici güçler olarak takdim etmesine yardımcı olan; Hamilakis’in deyişiyle “savaş makinesinin kültür kolu”[33] gibi çalışan bir arkeoloji. Birçok bakımdan 19. yüzyılın kolonyal arkeolojisini canlandıran “yeni bir arkeoloji”.  

Büyük Ur Zigguratı’nın önündeki koalisyon askerleri.

Peki arkeolojiyi bu denli kullanışlı kılan nedir? Hamilakis bu sorunun cevabını politik bağlamın arkeoloji üzerindeki etkisinde değil, bizzat arkeolojinin politikasında arıyor. Arkeologların işgalci ülkelerin savunma bakanlıklarına ve ordularına uzman görüşü sunan danışmanlara dönüşmesiyle son aşamasına ulaşan sürecin kökenini, 1990’larda disiplin içinde yaşanan bir dönüşüme dayandırıyor: “etiğin bürokratikleşmesi ve araçsallaşması”na.[34] Bu dönüşümü özetlemek gerekirse, 1980’lerde disiplinin içinden (Marksist arkeoloji, post-süreçsel arkeoloji) ve dışından (feminist hareket, yerli mücadeleleri vs.) yükselen bir dizi eleştiri, arkeoloji içinde politik bir farkındalık dalgasına yol açmıştır: Arkeolojinin, tarihi boyunca toplumsal ve politik süreçler içinde rol oynadığını ortaya koyan bu eleştiriler, “nesnellik” ve “tarafsızlık” iddialarına tutunmayı zorlaştırmıştır. Hamilakis, o dönem birçok arkeoloğun ve arkeoloji örgütünün, bu eleştirilere cevaben, inkârcı bir tutumla tarafsızlık iddialarını güçlendirmeye çalışmak yerine dünyadaki çatışma ve mücadelelerde bilinçli bir şekilde taraf olmayı seçtiğini; bu mücadelelerle bağlantı içinde yeni bir etik geliştirmeyi denediğini söylüyor.

Hamilakis’e göre, 1990’lardan beri arkeolojide yaşanan gelişmeler ise tam tersi bir istikamete, arkeoloji içinde bir kapanmaya işaret ediyor. Arkeologların güvenli sınırlarına geri çekilmesiyle ve kendilerini her şeyden önce profesyoneller olarak tanımlamaya başlamalarıyla doğrudan doğruya bağlantılı bir kapanma bu. Bu geri çekilmeye koşut olarak, “etik meseleler [de] dünyadaki çatışmaların arenasından taşınarak, meslek örgütlerinin düzenlemelerine konu olmaya başladı”.[35] “Arkeologların mesleklerini icra ederken uymaları gereken temel etik ilkeler” bir-iki cümlelik kurallar halinde düzenlendi.[36] Hamilakis’e göre sorun, başlı başına etik kuralların tesis edilmesi değil. Bu kurallar, arkeolojinin yüzleşmek zorunda olduğu somut meselelere cevaben, yapıcı tartışmalar sonucunda belirlenmiştir. Sorun, her yeni vakayla beraber yeniden müzakere edilmesi gereken bu kuralların, fiilî çatışma ve mücadele dinamiklerinden soyutlanıp, her duruma uyacak sabit, genelgeçer hükümler olarak görülmesinde yatıyor. Bir başka deyişle, arkeoloji etiğinin politikadan arındırılarak ele alınmasında.

Hamilakis, etik anlayışındaki bu katılaşmayı, arkeoloji içinde çok önemli bir yer tutan koruyuculuk kavramı üzerinden ele alıyor. Çoğu arkeoloji ve kültürel miras örgütünün mesleki kurallar kılavuzunun baş sırasında yer alan koruyuculuk etiğine göre, arkeologların birincil görevi arkeolojik kaydı tüm insanlık adına korumak ve muhafaza etmektir. Bu ilke, esasen, birbirinden çok farklı iki soruna çözüm getirmek amacıyla geliştirilmişti: Bir yandan, Batı arkeolojisinin geçmiş üzerindeki sahiplik iddiasını sorgulayan yerli toplulukların itirazlarına cevap verilmesi; öte yandan, “geçmişin giderek ticarileşmesi”ne karşı önlem alınması gerekiyordu.[37] Kısacası, amaçlanan, maddi geçmişi, mülkiyet terimleri üzerinden düşünülen bir şey olmaktan çıkarıp, insanlığın ortak değeri olarak tanımlamaktı. Fakat, bu ilke, hem insanlar ile şeyler arasında hem de geçmiş ile şimdiki zaman arasında kesin bir ayrım olduğu kabulüne dayanır ve arkeologları, esasen geçmişin maddi kültürüne karşı sorumlu profesyoneller olarak konumlandırır. Arkeologlar, Irak işgali sırasında ordu ve savunma bakanlıklarıyla kurdukları ortaklıkları tam da bu ilke üzerinden meşrulaştırmışlardır. Hamilakis bu krizden çıkış yolunun açıktan açığa politik bir etik geliştirmekten geçtiğini savunuyor: “Hem arkeoloji alanındaki hem de genel olarak dünyadaki iktidar dinamiklerinin, güç asimetrileri ve eşitsizliklerinin farkında olan ve günümüzün savaş alanlarında ve çatışmalarında politik bir duruş alan bir yaklaşım” benimsemeyi öneriyor.[38]

•

Bu kitaptaki yazılar, politikasız bir arkeolojinin mümkün olmadığını göstermeyi amaçlıyor. Aksine inanmak, arkeologları, mevcut iktidar ilişkilerini yeniden üretmekten başka bir yere götürmez. Ve bu da bir politikadır: muhafazakâr ya da statükocu bir politika. Teorik tartışmalarda, arkeoloji, yalnızca geçmişin değil aynı zamanda günümüzün de maddi kültürünü ve bu maddi kültürle insanlar arasındaki etkileşimi inceleyen bir disiplin olarak tarif ediliyor bir zamandır.[39] Bu tarif, arkeolojinin, ürettiği nesneler ve geçmiş kurgularıyla şimdiki zamana müdahale ettiğine; toplumsal dünyada bir etki yarattığına ilişkin bir farkındalığa dayanıyor. Ve arkeologları, geçmiş ile şimdiki zaman; insanlar ile şeyler arasındaki koparılmış bağları kurmaya çağırıyor. Bunun yolu da, arkeolojinin etiğine ilişkin tartışmaları yeniden “dünyadaki çatışmaların arenasına” taşımaktan, arkeolojiyi toplumsal dünyaya açmaktan[40] geçiyor.

Arkeoloji: Tarihin ve Kültürün Yapılandırılması, "Sunuş" yazısı, der. ve çev. Ayşe Boren (İstanbul: İletişim Yayınları sanathayat dizisi, 2019) s. 7-21.