Michel Foucault’nun New York Üniversitesi Beşeri Bilimler Enstitüsü’nde 20 Kasım 1980 tarihinde yaptığı İngilizce konuşmanın metni. Konuşmayı, “Cinsellik ve Yalnızlık” seminerlerini verdiği Richard Sennett’la birlikte yapmışlar, metnin tamamı ilk kez 1981’de London Review of Books’ta yayınlanmıştır. Foucault’nun metni daha sonra Fransızca’ya çevrilerek Sexualité et solitude (Gallimard 1994) başlıklı derlemede yayınlanmıştır.
Richard Sennett’ın aynı başlık altında yazdığı diğer iki bölüm için bkz. Cinsellik ve Yalnızlık I ve Cinsellik ve Yalnızlık II
Fransız psikiyatrist Leuret, deliliğin ahlaki tedavisi üzerine kaleme aldığı 1840 tarihli eserinde, hastalarından birini nasıl tedavi ettiğini –ve tabii, ona sorarsanız, iyileştirdiğini– anlatır. Bir sabah Bay A.’yı banyoya sokar. Ona tüm hezeyanlarını en ince ayrıntısına kadar anlattırır. “Fakat bunların hepsi delilik,” der hekim. “Bir daha bunların hiçbirine inanmayacağına söz ver.” Hasta önce tereddüt eder, sonra söz verir. “Bu yetmez,” der hekim, “daha önce de böyle sözler vermiştin ama tutmadın.” Sonra soğuk suyu açıp hastanın başından aşağıya akıtır. “Tamam tamam, ben deliyim!” diye haykırır hasta. Hekim suyu kapatır; sorguya ara verilmiştir. “Evet, deli olduğumu kabul ediyorum,” diye tekrar eder hasta. “Fakat,” diye ekler, “siz beni buna zorladığınız için…” Bir soğuk su faslı daha gelir. “Peki peki,” der Bay A., “itiraf ediyorum. Deliyim, bütün bunlar delilikti.”
Akıl hastalığından mustarip bir insana deli olduğunu kabul ettirmek geleneksel terapide çok eski bir yöntemdir. 17. ve 18. yüzyıla ait eserlerde, “hakikat terapisi” denebilecek bu yöntemin örneklerine çok rastlanır. Fakat Leuret’nin kullandığı teknik bambaşkadır. Leuret, hastasını düşüncelerinin yanlış ya da mantıksız olduğuna ikna etmeye çalışmaz. Bay A.’nın kafasında neler olup bittiği Leuret’nin umurunda değildir. O sadece kesin bir edim, açık bir kabul bekler: “Ben deliyim.” Leuret’nin kitabındaki bu pasajı ilk okuduğumdan beri –aşağı yukarı yirmi yıl önceydi– bu acayip uygulamanın biçimini ve tarihini analiz etmeyi düşündüm. Leuret, ancak hastası “ben deliyim” veya “bunların hepsi delilik” dediğinde tatmin olmuştu. Varsayımı şuydu: hasta doğruyu kabul ettiğinde ve deli olduğunu söylediğinde, bir gerçeklik olarak delilik yok oluyordu.
Demek ki burada performatif söz ediminin tersi söz konusu. Olumlama, konuşan öznede, tam da o olumlamayı doğru kılan gerçekliği yok etmektedir. Bu tuhaf ama yaygın uygulamada, söylemin ve öznelliğin hakikatine ilişkin nasıl bir anlayış varsayılmaktadır? Sadece uzmanların ilgisini çekecek bir konuya bu kadar dikkat gösterme gerekçemi açıklamak için bir adım geri gitmem lazım. İkinci Dünya Savaşı’nın öncesinde, hatta bilhassa savaştan sonra, kıta Avrupa’sında ve Fransa’da felsefe alanına özne felsefesi hâkimdi. Yani felsefe, tüm bilginin temelinin ve anlamlandırma ilkesinin anlamlı özneye dayandığını göstermeyi görev bellemişti. Bu meseleye bu kadar önem atfedilmesinde Husserl’in etkisinin payı vardı, fakat öznenin merkeze alınmasında kurumsal bir bağlamın da etkisi olmuştu, zira Fransız akademisi, felsefe Descartes’la başladığı için, ancak Kartezyen bir tutumla ilerleyebilirdi. Tabii bu arada politik konjonktürü de hesaba katmamız lazım. Savaşların, katliamların, despotizmin anlamsızlığı göz önüne alındığında, kendi varoluşsal seçimlerine anlam vermek bireysel özneye düşüyor olmalıydı. Fakat savaştan sonra ortaya çıkan fırsat ve mesafeyle birlikte, özne felsefesine ağırlık vermek bu kadar tartışmasız görünmemeye başladı. O güne dek saklı kalan kuramsal paradokslardan kaçmak artık mümkün değildi. Bu bilinç felsefesi, paradoksal biçimde, bir bilgi felsefesi, bilhassa da bilimsel bilgi felsefesi kurmakta başarısız olmuştu. Üstelik, bu anlam felsefesi, kurucu anlamlandırma mekanizmalarını ve anlam sistemlerinin yapısını hesaba katmayı da ihmal etmişti.
Geriye dönüp baktığımda –Amerikalılar buna “iş işten geçtikten sonra” diyor– şunu açıkça görüyorum: bu özne felsefesi ancak iki yola çıkabilirdi. Birinci yol, anlam sistemlerinin çözümlenmesi olarak, göstergebilim olarak nesnel bilgi kuramıydı. Bu, mantıkçı pozitivizmin güzergâhıydı. İkincisi, dilbilimdeki psikanaliz ve antropoloji okulunun tuttuğu yoldu – bunların hepsini yapısalcılık kategorisi altında toplayabiliriz. Ben bu iki yola da girmedim. Burada şunu kati olarak söyleyeyim, ben yapısalcı değilim, ve utanarak itiraf ediyorum ki analitik felsefeci de değilim. Kimse kusursuz değil. Ben başka bir yönü keşfetmeye çalıştım. Tarihsel ve kültürel bir gerçeklik olarak modern öznenin soykütüğüne bakarak özne felsefesi yolundan çıkmaya çalıştım. Öznenin tarihsel ve kültürel bir gerçeklik olması, nihayetinde değişmeye açık olduğu anlamına gelir ki bu politik açıdan önemlidir. Bu genel tasarıda ilerlemenin iki yolu vardır. Birincisi, modern kuramsal inşalara bakarak, genel itibarıyla özneyle ilgilenmektir. Bu yöntemle, konuşan, yaşayan, çalışan bir varlık olarak özneyi ele alan 17. ve 18. yüzyıl kuramlarını analiz etmeye çalıştım. Bir diğer yol da, belirli öznelerin bilgi ve tahakküm nesneleri haline geldiği akıl hastanesi, hapishane gibi kurumlarda rastlanan pratiğe dönük anlayışları incelemektir.
Benim derdim, öznenin kendi hakkında yarattığı kavrama biçimlerini incelemekti. Fakat bu meseleye el attıktan sonra birkaç noktada fikrimi değiştirmek zorunda kaldım. Burada bir özeleştiri yapayım. Habermas’ın bazı önermelerine göre, belli başlı üç teknik tipi ayırt etmemiz mümkün: nesneleri üretmeye, dönüştürmeye, üzerlerinde oynamaya imkân veren teknikler; gösterge sistemlerini kullanmayı sağlayan teknikler; son olarak da, bireylerin davranışlarını belirlemeye, belli amaçları veya hedefleri dayatmaya imkân veren teknikler. Yani, üretim teknikleri, anlamlandırma veya iletişim teknikleri, ve tahakküm teknikleri. Fakat gittikçe şunun farkına vardım ki bütün toplumlarda başka bir teknik tipi daha var: bireylerin, kendi imkânlarıyla, kendi bedenleri, ruhları, düşünceleri, davranışları üzerinde belli işlemleri hayata geçirmelerini ve böylece kendilerini dönüştürmelerini, değiştirmelerini, bir nevi kusursuzluk, mutluluk, saflık, doğaüstü güç haline ulaşmalarını sağlayan teknikler. Bunlara benlik teknolojileri diyelim.
Batı toplumunda öznenin soykütüğünü çıkarmak istiyorsanız, sadece tahakküm tekniklerini değil, benlik tekniklerini de hesaba katmanız gerekir. Bu teknik tipleri arasındaki etkileşimi göstermek zorundasınızdır. Akıl hastaneleri, hapishaneler vs. üzerinde çalışırken, tahakküm tekniklerine fazla ağırlık vermiş olabilirim. Disiplin dediğimiz şey, bu tür kurumlarda gerçekten de çok önemlidir. Ama disiplin, toplumlarımızda insanları yönetme sanatının sadece bir boyutudur. Bugüne kadar iktidar ilişkilerini, tahakküm tekniklerini hareket noktası alarak inceledim, önümüzdeki yıllarda da benlik tekniklerinden yola çıkarak iktidar ilişkilerini incelemek istiyorum. Bana kalırsa benlik teknolojisi her kültürde bir hakikat yükümlülüğü kümesini içeriyor: hakikati ortaya çıkarmak, hakikatle aydınlanmak, hakikati söylemek. Bunların hepsi, benliğin oluşumunda veya dönüşmesinde elzem görülüyor.
Peki ya Hıristiyan toplumlarda görev addedilen hakikat? Malum, Hıristiyanlık bir itiraf/günah çıkarmadır. Bu da Hıristiyanlığın çok özel bir din türü olduğu anlamına gelir – yani, inananlarına hakikat yükümlülükleri dayatan dinlerdendir. Hıristiyanlıkta böyle bir sürü yükümlülük vardır. Mesela, dogmayı oluşturan önermeler kümesinin hakikati teşkil ettiğini savunma yükümlülüğü, belirli kitapların daimi hakikat kaynağı olduğunu savunma yükümlülüğü, belli otoritelerin hakikate dair kararlarını kabul etme yükümlülüğü. Fakat Hıristiyanlıkta başka bir hakikat yükümlülüğü biçimi daha vardır. Her Hıristiyan, kim olduğunu, iç dünyasında olup bitenleri, işlemiş olabileceği kusurları, aklını çelmiş olabilecek ayartmaları sorgulamakla mükelleftir. Dahası, bunları başkalarına da anlatmak, böylelikle kendi aleyhine tanıklık etmek zorundadır.
Bu iki yükümlülük grubu –inanca, kitaba, dogmaya karşı yükümlülükler ve benliğe, ruha, kalbe karşı yükümlülükler– birbirine bağlıdır. Bir Hıristiyan’ın, kendini keşfetmek istiyorsa iman ışığına ihtiyacı vardır. Buna mukabil, ruhunu arındırmadan hakikate ulaşması düşünülemez. Bir Budist’in de, ışığın olduğu yere yönelip kendisi hakkındaki hakikati keşfetmesi gerekir. Ama Budizmde bu iki yükümlülük arasındaki ilişki, Hıristiyanlıktakinden çok farklıdır. Budizmde, kim olduğunuzu ve hakikatin ne olduğunu aynı aydınlanma aracılığıyla keşfedersiniz. Aynı anda hem kendinizi hem hakikati gördüğünüz bu aydınlanmayla, benliğinizin bir yanılsamadan ibaret olduğunu anlarsınız. Burada şunu vurgulamak istiyorum: Hıristiyanlıktaki benlik keşfi, benliğin bir yanılsama olduğunu ortaya çıkarmaz. Tanımlanması mümkün olmayan bir göreve yer verir. Bu görevin iki hedefi vardır. Birincisi, zihinde oluşabilecek bütün yanılsamaları, zaafları ve baştan çıkarmaları silip süpürmek ve kendi içimizde gerçekten neler olup bittiğini keşfetmek. İkincisi, bu benlikle her türlü bağı koparmak – ama benlik bir yanılsama olduğundan değil, bilakis fazla gerçek olduğundan. Kendimiz hakkındaki hakikati ne kadar keşfedersek, kendimizi o kadar reddetmemiz gerekir; ve kendimizi reddetmeyi ne kadar istiyorsak, kendi gerçekliğimizi o kadar aydınlatmamız gerekir. Hıristiyanlığın benlik tekniklerinin bağrında, hakikatin formülasyonu ve gerçekliğin reddi sarmalı diyebileceğimiz bu süreç yatar.
Geçenlerde Prof. Peter Brown bana, cevap aramamız gereken sorunun, Hıristiyan kültürlerinde cinselliğin neden öznelliğin ölçütü haline geldiği sorusu olduğunu söyledi. Benliğin bu bitimsiz hakikat ve gerçeklik sarmalında cinselliğin Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarından beri önemli bir yere sahip olduğu doğrudur, ve gizemli bir olgudur bu. Gittikçe de daha önemli hale gelmiştir. Cinsellik, öznellik ve hakikat yükümlülüğü arasında neden böyle temel bir bağ var? İşte Richard Sennett’ın eserleriyle bu noktada tanıştım.
Sennet’la ortak verdiğimiz seminer dersinde hareket noktamız St François de Sales’ın bir pasajıydı. Metnin, 17. yüzyıl başlarında yapılmış bir çevirisinde şöyle deniyor:
Size filin namusuyla ilgili bir hikâye anlatayım. Bir fil eşini asla değiştirmez. Onu şefkatle sever. Onunla ancak üç yılda bir çiftleşir, o da sadece beş günlüğüne, ve büyük bir gizlilik içinde, öyle ki asla faaliyet halindeyken görünmez. Altıncı güne gelindiğinde ortaya çıkar, ve ilk işi dosdoğru nehre gidip yıkanmak olur, arınana kadar sürü arkadaşlarının yanına dönmek istemez. Evli insanların, bu mahluktaki namus ve iffetten çıkarması gereken ders, bedensel ve dünyevi hazlara kapılmamak değil midir?
Burada münasip görülen cinsel ilişki kalıbını herkes fark etmiştir: tekeşlilik, sadakat, ve cinsel faaliyetin temel, belki de yegâne meşru gerekçesi olarak üreme – ki cinsel faaliyet bu koşullar altında bile kendi içinde kirli bir şeydir. Bence çoğumuz, bu kalıbı Hıristiyanlığa, ya da kapitalist veya burjuva ahlakının etkisiyle gelişen modern Hıristiyan toplumuna atfetmeye meyilliyiz. Fakat bu kalıbı incelerken şaşırarak fark ettim ki, buna Latin, hatta Helen literatüründe de rastlanıyor. Aynı fikirler, aynı kelimeler, hatta nihayet aynı fil hikâyesi. Pagan filozofların İsa’nın ölümünden önceki ve sonraki yüzyıllarda, kısmen yeni olan, ama Hıristiyanlığa atfedilen etiğe çok benzeyen bir cinsel etik önerdikleri vakıadır. Seminer dersimizde bir nokta gayet ikna edici biçimde açıklık kazandı: Cinsel davranışla ilgili bu felsefi kalıp, bu fil kalıbı, o dönemde bilinen ve yaşanan yegâne kalıp değildi; başka kalıplarla rekabet halindeydi. Ama kısa süre içinde egemen olan bu oldu, çünkü şehir devletlerinin dağılmasını, emperyal bürokrasinin gelişmesini ve taşra orta sınıfının artan etkisini kapsayan bir toplumsal dönüşüm süreciyle ilişkiliydi.
Bu dönemde çekirdek aile, gerçek tekeşlilik, evli çiftler arasında sadakat ve cinsel eylemler konusunda rahatsızlığa doğru giden bir gelişmeye tanık olmaktayız. Fil kalıbı lehine yürütülen felsefi kampanya, bu dönüşümün hem sonucu hem de tamamlayıcısıydı. Bu varsayımlarımız doğruysa, bu cinsel davranış kodunu Hıristiyanlığın icat etmediği sonucuna varmamız gerek. Hıristiyanlık bu kalıbı benimsedi, pekiştirdi, ve ona görülmemiş bir yaygınlık ve güç kazandırdı. Ama Hıristiyan ahlakı denen şey, Hıristiyanlığa katılmış bir doz pagan etiğinden başka bir şey değil. Peki o zaman, Hıristiyanlığın hiçbir değişim yaratmadığını mı söyleyeceğiz? İlk Hıristiyanlar, cinsel kodun kendisinde olmasa da, en azından herkesin kendi cinsel faaliyetiyle kurduğu ilişkide önemli değişimler getirdiler. Hıristiyanlık, kendini cinsel bir varlık olarak hissetme deneyiminin yeni bir biçimini getirdi.
Meseleyi biraz daha açıklığa kavuşturmak için, iki metni karşılaştırmak istiyorum. Biri, 3. yüzyılda yaşamış pagan filozof Artemidorus’a ait; diğeriyse Augustinus’un meşhur Tanrı’nın Şehri eserinin on dördüncü kitabı. Artemidorus, İsa’nın ölümünü izleyen üçüncü yüzyılda rüyaların yorumu üzerine bir kitap kaleme almıştı ama kendisi bir pagandı. Kitabının üç bölümünü cinsel içerikli rüyalara ayırmıştı. Cinsel içerikli bir rüyanın anlamı, daha doğrusu ileriye dönük işaretler taşıma bakımından değeri neydi? Artemidorus’un, rüyaları Freud’unkiyle çelişen bir yöntemle yorumlamış olması önemlidir; o, cinsel içerikli rüyaları, ekonomi, toplumsal ilişkiler, siyasi faaliyette ve gündelik hayattaki iniş çıkışlar ekseninde yorumlar. Mesela, bir insan rüyasında annesiyle cinsel ilişki kurduğunu görmüşse, bu bir yönetici olarak başarıya ulaşacağı anlamına gelirdi, zira annenin şehrin veya ülkenin sembolü olduğu açıktı.
Rüyanın toplumsal değerinin esasen cinsel edimin mahiyetine değil, ilişki içindeki tarafların toplumsal statüsüne bağlı olması da önemli. Örneğin, Artemidorus’a göre rüyanızda bir kızla mı yoksa oğlanla mı seviştiğiniz önemli değildir. Mesele, partnerinizin zengin mi yoksul mu, özgür bir yurttaş mı yoksa bir köle mi, evli mi bekâr mı olduğunu bilmektir. Tabii Artemidorus cinsel edimin kendisini de hesaba katıyordu, ama yalnızca erkeğin bakış açısından. Cinsel diye tanımladığı tek eylem penetrasyondu. Ona göre penetrasyon cinsel bir eylemdi, ama erkeğin toplumsal rolünün bir parçasıydı. Artemidorus için cinselliğin ilişkisel olduğunu, cinsel ilişkilerin de toplumsal ilişkilerden ayrılamayacağını söyleyebilirim.
Şimdi Augustinus’un metnine bakalım, analizimizde bu metnin anlamına ulaşmaya çalışacağız. Augustinus, Tanrı’nın Şehri’nde ve daha sonra Julianus’a Karşı’da, cinsel eylemle ilgili hayli korkutucu bir tarif yapar. Onu bir tür spazm olarak görür. Bütün vücut, diye yazar, korkunç seğirmelerle sarsılır. İnsan kontrolünü tamamen kaybeder. “Bu cinsel eylem bir erkeği hem fiziksel hem duygusal olarak öylesine güçlü biçimde ele geçirir ki, sonuçta duyular düzeyinde olabilecek en şiddetli hazlar yaşanır ve heyecanın doruk noktasında bilinçli düşünme tümden felç olur.” Bu tarifin Augustinus’un icadı olmadığını belirtelim: bir önceki yüzyıla ait tıp ve pagan literatüründe buna rastlamak mümkün. Üstelik Augustinus’un metni, pagan filozof Cicero’nun Hortensius’ta yazdığı bir pasajın neredeyse bire bir transkripsiyonudur.
Şaşırtıcı olan nokta, Augustinus’un cinsel eylemle ilgili böyle klasik bir tarif yapması değil; bu kadar korkunç bir tarif yaptıktan sonra, ilk günahtan önce cennette cinsel ilişkilerin yaşanmış olabileceğini kabul etmesidir. Augustinus bu olasılığı kabul eden ilk kilise babalarından olduğu için, bu daha da çarpıcı. Elbette cennetteki cinsel ilişki, bizim bahtımıza düşen sara nöbeti benzeri ilişkiler gibi olamazdı. İlk günahtan önce Adem’in vücudu, vücudunun her parçası, ruha ve iradeye mükemmelen itaat ediyordu. Adem cennette üremek istediğinde, bunu diyelim toprağa tohum ekermiş gibi, kontrollü biçimde yapabiliyordu. İradesi dışında bir heyecana kapılmıyordu. Vücudunun her parçası, insanın her beden hareketinde kontrol edebildiği parmakları gibiydi. Seks, ellerin yavaşça tohum ekmesi gibiydi. Peki ya ilk günahla birlikte ne olmuştu? Adem Tanrı’ya kafa tutmuştu. Tanrı’nın iradesinden kurtulup kendi iradesine sahip çıkmaya çalışmış, kendi varlığının tamamen Tanrı’nın iradesine bağlı olduğu gerçeğini göz ardı etmişti. Bu isyanın cezası ve Tanrı’dan bağımsız bir irade geliştirme iradesinin sonucu olarak, Adem kendi üzerinde kontrolünü kaybetti. Bağımsız bir iradeye sahip olmak isterken, o iradenin ontolojik dayanağını yitirdi. Bu, daha sonra irade dışı hareketlerle ayrılmaz biçimde iç içe geçti ve Adem’in iradesinin bu şekilde zayıflaması feci sonuçlar doğurdu. Vücudu, ve vücudunun parçaları, emirlerine itaat etmez oldu, ona isyan etti, vücudunun cinsel bölgeleri bu başkaldırıdaki ilk asilerdi. Adem’in o meşhur hareketle cinsel organını bir incir yaprağıyla kapatmasının sebebi, Augustinus’a göre, cinsel organının görünür olmasından utanması değil, onun rızası olmadan kendi başına hareket etmesiydi. Ereksiyon, Tanrı’ya başkaldıran erkeğin suretiydi. Cinselliğin küstahlığı, erkeğin küstahlığının cezası ve sonucuydu. Erkek Tanrı’ya karşı ne yapmışsa, kontrol edemediği cinselliği de kendisine karşı aynısını yapıyor, isyan ediyordu.
Hıristiyan literatüründe örneklerine bol bol rastlanan tefsir fantezilerinden biri gibi görünen bu konu üzerinde neden bu kadar duruyorum? Bence bu metin, Hıristiyanlığın cinsellik ile öznellik arasında kurduğu yeni ilişki türünün delili. Augustinus’un kavramlaştırmasında hâlâ erkek cinselliği teması ve biçimi hâkim. Ama asıl mesele, Artemidorus’ta olduğu gibi penetrasyon değil, ereksiyon. Bu nedenle, mesele insanın başka insanlarla kurduğu bir ilişki olmaktan çıkıp, kendi kendisiyle kurduğu bir ilişki haline geliyor; daha kesin söylemek gerekirse: insanın iradesi ile iradesi dışındaki bildirimleri arasındaki ilişki.
Augustinus, cinsel organın kendi başına hareket etmesini libido olarak adlandırır. Böylelikle libido problemi, libidonun gücü, kökeni ve etkileri, insan iradesinin esas meselesi haline gelir. Bu, iradenin dışındaki bir engel değildir. İradenin bir parçası, ayrılmaz bir unsurudur. Dahası, önemsiz arzuların tezahürü de değildir. Libido, iradenin, Tanrı’nın kendisi için tasarlamış olduğu sınırları aştığında doğan sonuçtur. Bu nedenle, libidoyla manen mücadele etmenin yolu, Platon’daki gibi, gözlerimizi yukarı dikmek ve vaktiyle bilip de unutmuş olduğumuz gerçekliği hatırlamak değildir. Bilakis, manevi savaş, bakışlarımızı mütemadiyen aşağıya ve içeriye çevirmek, ruhun hareketleri içinde hangilerinin libidodan kaynaklandığını çözmeye çalışmaktır. Bu görev, her şeyden önce belirsizdir, zira libido ile irade birbirinden hiçbir zaman tam anlamıyla koparılamaz. İkincisi, bu sadece bir hâkimiyet kazanma meselesi değil, hakikat ile yanılsamayı teşhis etme meselesidir. İnsanın durmaksızın kendi hermeneutiğini yapmasını gerektirir.
Bu açıdan cinsel etik son derece katı hakikat yükümlülükleri içerir. Bunlar sadece ahlaklı cinsel davranış kurallarını öğrenmekle sınırlı değildir, libidinal varlıklar olarak kendimizi mütemadiyen mercek altına almamızı gerektirir. Augustinus’tan sonra cinselliği zihnimizde tecrübe ettiğimiz sonucu mu çıkıyor buradan? Şu kadarını söyleyebiliriz: Augustinus’un analizinde cinselliğin gerçek anlamda libidinalleştirilmesini görüyoruz. Augustinus’un teolojisi, bir ölçüde, kendisinden önceki nazariyelerin sisteme sokulmuş halidir, ama aynı zamanda [benliği arındırmaya yönelik] manevi teknikleri de biraraya getirir.
Dördüncü ve beşinci yüzyıllara ait manastır ve çilecilik literatürü okunduğunda, bu tekniklerin doğrudan cinsel davranışları kontrol altına almaya yönelik olmadığını görmek şaşırtıcıdır. Eşcinsel ilişkilerden bahsedilmez, üstelik keşişlerin çoğu her zaman çeşitli topluluklar halinde yaşamış olmalarına rağmen. Tekniklerdeki asıl mesele, bilince akın eden ve böylece tefekkür için gereken bütünlüğü bozan, Şeytan’a ait görüntü veya imaları gizlice sızdıran düşüncelerdir. Keşişin görevi, filozofunki gibi, iradenin mutlak zaferiyle benliği üzerinde hâkimiyet kurmak değildir. Keşişin görevi, düşüncelerini sürekli kontrol etmek, saf olup olmadıklarını sorgulamak, içlerinde veya arkalarında gizlenmiş tehlikeli bir şeyler var mı diye, ilk anda görünenin arkasında ilettikleri başka bir şey olabilir mi diye, bir yanılsama veya baştan çıkarma biçimi olmasınlar diye onları incelemektir. Bu verilere hep şüpheyle bakılması gerekir; hep mercek altına alınıp sınanmaları gerekir. Örneğin, Johannes Cassianus’a göre, insanın kendine, eline geçen madeni paraların sahte olup olmadığını kontrol eden bir sarraf gibi yaklaşması gerekiyordu. Gerçek saflık, Sokrates’in Alkibiades’leyken yaptığı gibi, genç ve güzel bir oğlanla yan yana uzanıp ona elini bile sürmemekle kazanılamazdı. Bir keşiş, ancak geceleri, hatta rüyalarında bile zihninden tek bir kirli görüntü geçmiyorsa erdem mertebesine ulaşabilirdi. Saflığın ölçütü, en arzu edilen insanların yanında bile kendine hâkim olmak değildi: kendi hakkındaki hakikati keşfetmek, kendiyle ilgili yanılsamalarından kurtulmak, zihnin durmadan ürettiği görüntülerin ve düşüncelerin önünü kesebilmekti. İnsanın kirlenmeye karşı manevi savaşının ekseni buydu. Cinsel etiğin ana meselesi, başka insanlarla ilişkiden ve penetrasyon modelinden, kendiyle ilişkiye ve ereksiyon problemine kaymıştı: Yani, farkına varılması neredeyse imkânsız olan ilk düşünceden, nihai ama hâlâ tek başına yaşanan kirlenmeye kadar uzanan bütün içsel hareketler kümesine. Bu ikisi ne kadar farklı, hatta nihayetinde çelişkili olsa da, yarattıkları etki aynı olmuştur: cinsellik, öznellik ve hakikat, güçlü bağlarla birbirine bağlanmıştır. Bence bu, mastürbasyonu ya kölelere ya da satirlere has gören Yunanların neredeyse tamamen görmezden geldiği ya da en azından ihmal ettiği mastürbasyon probleminin cinsel hayatın temel meselelerinden birine dönüştüğü dinî çerçevedir.